por Peter J. Riga
Desde la Reforma del siglo XVI, la doctrina de la transubstanciación ha seguido siendo una cuestión controvertida entre católicos romanos y luteranos. Aunque ambos reconocen el dogma de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, los luteranos rechazan la doctrina relativa a la conversión de los dones terrenales (pan y vino) como una explicación filosófica, que nada tiene que ver con la revelación. A riesgo de recorrer un camino trillado que tantas veces ha llevado a un callejón sin salida, las siguientes páginas estarán dedicadas a un resumen del desarrollo gradual del pensamiento de Lutero sobre el «cómo» de la presencia real, un esbozo de la enseñanza de los Símbolos Luteranos del siglo XVI sobre el asunto, una breve crítica de las razones luteranas para negar el dogma de la transubstanciación y algunas dificultades básicas que implica esta enseñanza desde el punto de vista luterano. Nuestro propósito no es hacer un resumen exhaustivo del problema, sino señalar ciertos rasgos del mismo, que podrían ser útiles para futuras conversaciones entre luteranos y católicos.
Lutero sobre el tema de la transubstanciación
A finales del año 1519, Lutero seguía manteniendo intacta la doctrina de la transubstanciación. En su Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften, enseña que hay un cambio de la sustancia del pan y del vino, pero subraya que es simbólico de nuestra unión con el cuerpo espiritual de Cristo. Este cambio debe ser interpretado no sólo sacramental sino espiritualmente y tiene como objetivo el cambio del hombre natural por una vida común con Cristo.1 El cambio sacramental encuentra su cumplimiento en la incorporación a Cristo y la comunión con todos los cristianos.2 Sin embargo, todas las consideraciones adicionales sobre cómo se produce la presencia de Cristo son omitidas a propósito por Lutero.3 Esto indica un cierto malestar en el uso de la doctrina de la transubstanciación que, de hecho, trata formalmente el problema de cómo Cristo se hace realmente presente bajo las especies eucarísticas.
No pasó mucho tiempo antes de que Lutero perdiera toda la paciencia con el dogma. Apenas unos meses después lo atacó en De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, el tercero de los llamados «Tres Grandes Tratados de la Reforma». La «segunda cautividad» es la doctrina de la transubstanciación, que la Iglesia romana impone como cuestión de fe. Lutero la rechaza porque carece del apoyo de la Escritura, de una revelación aprobada y de la razón.4 Sin embargo, permite que otros sostengan esta enseñanza si lo desean, siempre y cuando se den cuenta de que no está impuesta por la revelación.5 Para él, el sentido literal de la Escritura impone la creencia de que las especies no cambian. Esta era la enseñanza de la Iglesia hasta que la filosofía aristotélica se impuso a la fe cristiana.6 Además, argumenta, no hay peligro de idolatría en el hecho de que la sustancia del pan permanezca porque es Cristo quien es adorado y no el pan.7
Para mostrar lo razonable de su postura contra la transubstanciación, Lutero apela a un ejemplo: «El fuego y el hierro, dos sustancias diferentes, se mezclan de tal manera en el hierro al rojo vivo que cada parte de él es a la vez fuego y hierro. ¿Por qué el cuerpo glorioso de Cristo no puede estar mucho más en cada parte de la sustancia del pan? «8 Ve una analogía más en la Unión Hipostática.9 La Divinidad no está presente bajo los accidentes de la naturaleza humana en Cristo. La Divinidad no está presente bajo los accidentes de la naturaleza humana en Cristo, sino que se puede decir «Hic homo est deus, hic deus est homo».10 Así también en el caso del sacramento, no es necesario que se produzca la transubstanciación para que Cristo se haga presente. Por eso, después de la consagración, aunque el pan y el vino sigan existiendo, se puede decir «hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra».11 Así, la solución del problema se busca en la cristología: «Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento».12 Sin embargo, Lutero ve en estos paralelismos sólo una analogía. El «cómo» de la presencia sigue siendo una cuestión abierta y no condenará a quienes quieran sostener la transubstanciación mientras no pretendan que sea un artículo de fe. Toda su preocupación se centra en el hecho de la presencia real que se produce «virtute verborum», ya que la obra divina no puede ser comprendida completamente.13
En la continua evolución de su pensamiento, Lutero siempre parece lamentar la introducción de especulaciones sobre el modo en que se produce la presencia real. Sin embargo, finalmente se vio obligado a reflexionar largamente sobre ello debido a la controversia que surgió en su propio campo y a su trato con los reformadores suizos.14 La negación por parte de Carlstadt de la posibilidad del descenso de Cristo del cielo y la consiguiente negación de la presencia real en el verdadero y propio sentido del término ocasionó la obra de Lutero Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525). En esta obra, Lutero observa que Carlstadt no entiende «el Reino de Dios, que está en todas partes y, como dice Pablo, llena todas las cosas».15 Este es el comienzo del concepto de la omnipresencia de Cristo, incluso según su humanidad, que Lutero desarrollará en toda su extensión contra los «Entusiastas».
Doctrina de la omnipresencia
Cuando Lutero ve en Zwinglio una nueva amenaza a la verdadera doctrina de la presencia real, responde en una serie de sermones publicados bajo el título Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526). Aquí subraya la doctrina de la Ubicuidad que, como dice Brilioth, «iba a convertirse en la piedra angular de la enseñanza eucarística de Lutero»,16 y que aparece plenamente desarrollada en Dass diese Worte Christi «Das ist mem Leib» noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527). En estas obras, Lutero rechaza la idea de que Dios habite en un lugar. Dios, el Creador, está en todas partes. Pero Cristo es Dios, por lo que está en todas partes. Además, allí donde Cristo está como Dios, está también como hombre. Por lo tanto, su cuerpo debe estar presente en todas partes y así en la Eucaristía. La singularidad de la presencia corporal de Cristo en la Eucaristía proviene de la finalidad por la que está presente allí. Así que la communicatio idiomatum se aplica a la unidad de las dos naturalezas de tal manera que lo que se dice de una naturaleza se aplica a la otra.17 La omnipresencia de Cristo se convierte en el argumento básico contra los «Entusiastas», y también en el argumento cumbre contra la transubstanciación.18 Cristo está en los elementos mucho antes de que fueran puestos en el altar, pues el Hijo ha impartido el atributo de omnipresencia a su naturaleza humana.
En respuesta a los argumentos de Ecolampadio y Zwinglio, Lutero escribió Von Abendmahl Christi, Bekenntnis en 1528. Nuevamente se destaca la teoría de la Ubicuidad, así como el paralelismo entre la Unión Hipostática y la presencia eucarística. Desarrolla especialmente la analogía entre la unidad trinitaria, la Unión Hipostática y la «unio sacramentalis».19 Las Tres Personas forman una unidad en la Divinidad: En Cristo hay unidad de una Persona y dos naturalezas; una «unanimidad personal».21 En la Cena del Señor, el pan y el vino forman una unión con Cristo, una «unanimidad sacramental».22 Para expresar este nuevo concepto de corporeidad espiritual, esta penetración dinámica de Cristo y las especies eucarísticas, Lutero utiliza los términos «pan de carne» y «vino de sangre».23 El concepto de unidad sacramental, por tanto, expresa la unidad del pan y el cuerpo de Cristo. En la Eucaristía, los fieles reciben con el pan el cuerpo. Hay un doble alimento: espiritual y corporal.
No es necesario entrar en los escritos posteriores de Lutero. Las líneas principales de su pensamiento sobre la doctrina de la transubstanciación y su propia explicación del modo en que se produce la presencia real no cambiarán. Llegamos, pues, a la segunda fase de nuestro estudio: los símbolos luteranos del siglo XVI.
Los Símbolos Luteranos y la Transubstanciación
Volviendo a los primeros Símbolos Luteranos, encontramos que la Confesión de Augsburgo (art. X), escrita en 1530, afirma claramente la presencia real de Cristo en la Eucaristía, su distribución a todos los comulgantes y condena a los que enseñan lo contrario. Pero evita la cuestión de la transubstanciación.24 La Confutatio del grupo católico, redactada por John Maier von Eck y otros teólogos, señala que «el artículo décimo no es verbalmente hiriente, porque reconocen que en la Eucaristía, después de la consagración legalmente hecha, el cuerpo y la sangre de Cristo están sustancial y realmente presentes. . .» Pero respecto a la transubstanciación se afirma: «Una adición muy necesaria al artículo de la Confesión es que deben creer a la Iglesia antes que a quienes enseñan erróneamente otra cosa, para reconocer que por la palabra omnipotente de Dios en la consagración de la Eucaristía la sustancia del pan se transforma en el cuerpo de Cristo».25
En la estela de la Confutatio vino la Apología de la Confesión (1530). Al tratar el art. X, Melanchthon sustituye los términos más fuertes «vere et substantialiter adsint» en lugar de «vere adsint» para expresar la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo; sin embargo, no plantea la cuestión de la transubstanciación.26
Los Artículos de Schmalkalden (1537) sí rechazan la transubstanciación como un «subtilitatem sophisticam» y dicen que la presencia del pan y el vino reales está en consonancia con las Escrituras.27 Del mismo modo, el Epítome de la Fórmula de la Concordia (1577) rechaza la transubstanciación como «Papisticam», pero no se hace ninguna elaboración de la declaración.28 Sin embargo, la doctrina de la Ubicuidad, la base de la explicación luterana de la presencia de Cristo, se afirma finalmente. En el Epítome de la Fórmula se mantiene el Ubicuitarismo Absoluto 29 y en la Solida Declaratio de la Fórmula se enseña el Ubicuitarismo Hipotético.30 En cuanto a la transubstanciación, la Solida Declaratio la rechaza sólo de pasada y destaca como razón la analogía entre la Unión Hipostática y la unión sacramental.31 En la última mención de la transubstanciación que se encuentra en la Solida Declaratio no se da ninguna otra razón para su rechazo.32
El resumen anterior de la enseñanza de Lutero y de los Símbolos Luteranos respecto a la transubstanciación revela ciertas razones básicas para la negación de este dogma de la Iglesia Católica Romana. Podemos resumirlas como sigue:
1. La transubstanciación no está de acuerdo con las Escrituras.
2. Este dogma es una explicación filosófica basada en la metafísica aristotélica.
3. Es innecesario en vista de la analogía con la Unión Hipostática y la omnipresencia de la humanidad de Cristo.
Ninguna de estas razones presenta una objeción realmente seria al dogma de la transubstanciación. Parece claro, por ejemplo, que los luteranos deberían poder aceptar el hecho de que el dogma, al menos, no contradice las Escrituras. La apelación de los artículos de Schmalkalden a I Cor 10,16; 11,28 no prueba nada contra la transubstanciación,33 y debería haberse omitido. Además, lejos de ser una explicación filosófica basada en la pareja aristotélica: sustancia-accidente, el dogma se ocupa de la pareja antitética: el verdadero ser o realidad frente a la figura, signo o puro dinamismo. Negar esta última distinción y validez refleja una mentalidad demasiado preocupada por los conceptos positivistas modernos de la realidad. Por último, decir que la transubstanciación es innecesaria en vista de la analogía con la Unión Hipostática y la omnipresencia de la humanidad de Cristo apenas merece comentario. La unión de las dos naturalezas en Cristo no prueba nada con respecto a la unión sacramental y la doctrina de la Ubicuidad sólo confunde el problema.34
Dificultades básicas desde el punto de vista luterano
No parece haber ninguna buena razón para la negación luterana de la transubstanciación, que pueda extraerse de las objeciones recién mencionadas. El verdadero origen de la oposición a este dogma puede encontrarse, como señala Karl Rahner, en la negativa a aceptar la posibilidad de un «milagro de cambio».35 En nuestros días reconocemos una tendencia totalmente ajena a la mentalidad cristiana patrística y primitiva que pretende relegar la actividad de Dios a la esfera divina, divorciar su acción de las cosas de este mundo. Dios está en el cielo y nosotros en la tierra. Como consecuencia de este concepto, es inconcebible que Dios actúe sobre la creación de una manera que no corresponde a su Providencia ordinaria. El pan y el vino siguen siendo pan y vino.
Para el católico, sin embargo, este llamado «milagro del cambio» es una parte del misterio total de la Condescendencia Divina, que alcanza su plenitud en la Encarnación. Para él, la presencia eucarística no perjudica el misterio de la Ascensión de Cristo. Más bien, con el dogma de la transubstanciación, la verdad de la Ascensión de la humanidad de Cristo se le presenta con más fuerza. Aunque Cristo esté a la derecha del Padre, y aunque su humanidad no goce de omnipresencia, el católico acepta con fe la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Esta presencia, le dice su fe, sólo puede producirse por un cambio en el orden ontológico. Un cambio debe producirse en la realidad profunda del pan y del vino; un cambio producido por la mano omnipotente de Dios al servicio de la comunión espiritual entre la Esposa y el Esposo, entre Cristo y la Iglesia. El dogma de la transubstanciación no tiene por objeto explicar el misterio de la presencia de Cristo, sino dar una explicación lógica de las palabras de institución que salvaguardan los dogmas de la resurrección de la humanidad de Cristo, de su ascensión y de la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Lo que parece ser pan es verdaderamente Cristo en razón de un cambio profundo que toca el ser mismo de la realidad terrenal y que es inobservable a los sentidos. Esta doctrina no influirá en nadie que no crea en los dogmas de la Resurrección, la Ascensión y la presencia real. Pero si se considera no sólo a la luz del pensamiento semítico: el pan es lo que Cristo hace de él, sino también a la luz de toda la tradición patrística, el dogma de la transubstanciación debería ofrecer otro punto de contacto entre luteranos y católicos romanos.
Una gran barrera, sin embargo, se interpone entre luteranos y católicos romanos en relación con este dogma y merece algunas observaciones. Rahner, en el artículo ya mencionado, señala que el Concilio de Trento basa su enseñanza sobre la transubstanciación en las palabras de la institución.36 Tomadas en su sentido propio y literal, estas palabras de Cristo indican que lo que Cristo da no es pan, sino su cuerpo, aunque el pan permanece hasta donde los sentidos pueden observar. Para conciliar los dos hechos: (1) Cristo se da a sí mismo; (2) lo que vemos es el pan; el Concilio, siguiendo la antigua tradición, enseña que Cristo se da a sí mismo bajo las apariencias del pan en virtud de un cambio profundo en el verdadero ser del pan.37 Se plantea la objeción de que Cristo se da a sí mismo y al pan. Lo que vemos es el pan. Por tanto, el pan se da. A esta objeción, Rahner responde que si por pan se entiende la realidad, que cae bajo la experiencia de los sentidos, entonces el dogma de la transubstanciación no ha sido contradicho. Sin embargo, si por pan se entiende la verdadera realidad del pan, entonces se ha negado el dogma que enseña que en el pan se produce un cambio ontológico. Además, la persona que sostiene esa interpretación ha dicho más de lo que los datos de los sentidos le revelan, y que está en conflicto con las palabras de la institución. Si el objeto ofrecido fuera verdaderamente pan, no sería el cuerpo de Cristo. Sólo por vía de metonimia podría llamarse al pan cuerpo de Cristo, es decir, en la medida en que el receptáculo es llamado por el nombre de su contenido. Pero la tradición no conoce este modo de hablar. Además, como señala Rahner, hay un grave peligro en este concepto. Si se acepta la creencia de que el pan sigue siendo pan, el siguiente paso lógico es una comprensión meramente simbólica de las palabras de la institución. Si se afirma que el pan sigue siendo pan después de las palabras de consagración, entonces hay que decir que el pan no tiene realmente nada que ver con la presencia de Cristo. En consecuencia, no puede ser llamado cuerpo de Cristo.38
La explicación del Concilio de Trento sigue siendo la única posible. Es una explicación lógica de las palabras de institución, que no va más allá de los datos dados. Se lee a partir de la proposición cuyo sentido y alcance son exactamente paralelos a la explicación lógica. Así, el dogma de la transubstanciación se distingue de las explicaciones ónticas propuestas por las diversas escuelas de teología para dar mayor comprensión al dogma.39 Es un hecho bien conocido que el Concilio evitó implicarse en cualquier sistema filosófico y profesó haber recibido el dogma a partir de las palabras de institución. Así, el significado de las palabras «conversión», «sustancia» y «especie» debe derivarse de las palabras de la institución y no de un sistema filosófico particular. Siendo así, queda la posibilidad de que los adversarios del sistema filosófico aristotélico-tomista lleguen, sin embargo, a aceptar la interpretación lógica de las palabras de institución propuesta por Trento.
La explicación lógica de la Escritura es, en efecto, la base de la teología bíblica y no es en absoluto extraña a los teólogos luteranos. La comprensión de que Trento sólo presentaba tal explicación de las palabras de institución y no se vinculaba a un sistema filosófico particular, podría disponer a muchos luteranos a aceptar el dogma de la transubstanciación. Pero incluso si los luteranos aceptaran este dogma como una explicación lógica de las palabras de Cristo, todavía existe una profunda diferencia entre luteranos y católicos sobre el punto en cuestión. Como señala Rahner, para el católico una explicación lógica puede convertirse en una proposición que vincula la fe del individuo en razón de la enseñanza de la Iglesia, mientras que para el luterano sigue siendo básicamente teológica y, por tanto, revisable.40
En resumen, el problema se reduce a una cuestión de la capacidad de la Iglesia para exigir el consentimiento de la fe en relación con una explicación lógica de la Escritura. Esto, por supuesto, sigue siendo una barrera permanente entre luteranos y católicos.
Edward J. Kilmartin, S.J.
Notas finales
2 W. II, 748. Cf. ibíd., 743.
3 Ibídem, 749-750.
5 W. VI, 508, 512. Dos años más tarde, en su Contra Henricum Regem Angliae, Lutero observa que el concepto de que las cosas creadas den paso a la presencia de Cristo es un insulto a los buenos dones de Dios (W. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Ibídem, 509-510.
8 Ibídem, 510.
9 Ibídem, 510-512. Cf. Stone, op. cit., II, 12-13; Brilioth, op. cit., pp. 101: Meinhold, op. cit., pp. 43-44.
10 W. VI, 511.
11 Ibídem, 511-512.
12 Ibídem, 511. Esta exposición de la doctrina de la presencia real ha sido llamada con el nombre de «consubstanciación». Este término no aparece en los escritos de Lutero y probablemente habría sido rechazado por él debido a que sugiere un enfoque filosófico. Ciertamente habría sido rechazado por Lutero después de haber desarrollado su doctrina de la ubicuidad si se interpretara que se refiere a una unión temporal de dos sustancias.
13 Ibídem, 510.
14 Brilioth, op. cit., pp. 103-110; Stone, op. cit., pp. 21-23; Meinhold, op. cit., pp. 50-63.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op. cit., 104-105. Cf. W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, op. cit., 105-106.
18 W. XXIII, 145; Vajta, op. cit., 95.
19 Meinhold, op. cit., 56-63.
20 W. XXVI, 441.
21 Ibídem, 321.
22 Ibídem, 442.
23 Ibídem, 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3ª ed.; Gottingen, 1956), 64. (En adelante, Die Bekenntmsschriften.)
25 Citado en Stone, op. cit., 68-69. Cf. Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. Así evita a propósito el desafío de la Confutatio.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: «De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: ‘Panis, quem frangimus.’ Et: ‘ita edat de pane’. »
28 Ibídem, 801, 22.
29 Ibídem, 798-799, 12; 807-808, 16-18.
30 Ibídem, 1048, 92.
31 Ibídem, 977, 14; 983, 35-38.
32 Ibídem, 1010,108.
33 Ibídem, 452, 5. Cf. arriba, nota 27.
34 Brilioth señala que «La doctrina de la Ubicuidad no tiene buen nombre en la teología moderna» (op. cit., 108).
35 K. Rahner, «Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis», Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, loc. cit., p. 115.
38 Ibid, 117.