podle Petera J. Riga
Od reformace v 16. století zůstává učení o transsubstanciaci kontroverzní otázkou mezi římskými katolíky a luterány. Ačkoli oba uznávají dogma o reálné přítomnosti Krista v eucharistii, luteráni odmítají učení o proměňování pozemských darů (chleba a vína) jako filozofické vysvětlení, které nemá nic společného se zjevením. S rizikem, že půjdeme po dobře vyšlapané cestě, která tak často vedla do slepé uličky, budou následující stránky věnovány shrnutí postupného vývoje Lutherova myšlení o tom, „jak“ probíhá reálná přítomnost, nástinu učení luteránských symbolů šestnáctého století v této věci, stručné kritice luteránských důvodů pro odmítání dogmatu o transsubstanciaci a některým základním obtížím spojeným s tímto učením z luteránského pohledu. Naším cílem není podat vyčerpávající shrnutí problému, ale poukázat na některé jeho rysy, které by mohly být užitečné pro budoucí rozhovory mezi luterány a katolíky.
Luther k tématu transsubstanciace
Na konci roku 1519 Luther stále zastával neporušené učení o transsubstanciaci. Ve svém kázání Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften učí, že dochází ke změně podstaty chleba a vína, ale zdůrazňuje, že jde o symbolické spojení s naším duchovním tělem Kristovým. Tuto proměnu je třeba vykládat nejen svátostně, ale i duchovně a směřuje k proměně přirozeného člověka společným životem s Kristem.1 Svátostná proměna nachází své naplnění ve vtělení do Krista a ve společenství se všemi křesťany.2 Veškeré další úvahy o tom, jak právě dochází k přítomnosti Krista, však Luther záměrně vynechává.3 To svědčí o jistých rozpacích při používání nauky o transsubstanciaci, která se vlastně formálně zabývá problémem, jak se Kristus stává skutečně přítomným pod eucharistickými druhy.
Nedlouho poté Luther ztratí s tímto dogmatem veškerou trpělivost. Jen o několik měsíců později na něj zaútočil v De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, třetím z takzvaných „tří velkých reformačních traktátů“. „Druhým zajetím“ je učení o transsubstanciaci, které římská církev vnucuje jako věc víry. Luther ji odmítá, protože postrádá oporu v Písmu, ve schváleném zjevení a v rozumu.4 Nicméně dovoluje ostatním, aby toto učení zastávali, pokud chtějí, pokud si uvědomují, že není vnuceno zjevením.5 Jemu samotnému doslovný smysl Písma vnucuje víru, že se druhy nemění. Takové bylo učení církve, dokud se křesťanské víře nevnutila aristotelská filosofie.6 Dále tvrdí, že v tom, že podstata chleba zůstává, není žádné nebezpečí modloslužby, protože je uctíván Kristus, a ne chléb.7
Aby Luther ukázal opodstatněnost svého postoje proti transsubstanciaci, odvolává se na příklad: „Oheň a železo, dvě různé látky, jsou v rozžhaveném železe smíšeny tak, že každá jeho část je zároveň ohněm i železem. Proč by nemohlo být slavné tělo Kristovo mnohem více v každé části látky chleba? „8 Další analogii vidí v Hypostatické unii.9 Božství není v Kristu přítomno pod nehodami lidské přirozenosti. Lze skutečně říci: „Hic homo est deus, hic deus est homo. „10 Tak i v případě svátosti není nutné, aby došlo k transsubstanciaci, aby se Kristus stal přítomným. Proto lze po konsekraci, přestože chléb a víno nadále existují, říci: „hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra. „11 Řešení problému se tedy hledá v christologii: „Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento. „12 Nicméně Luther v těchto paralelách vidí pouze analogii. Otázka „jak“ přítomnosti zůstává otevřená a on neodsuzuje ty, kdo chtějí transsubstanciaci zastávat, pokud netvrdí, že je článkem víry. Celý jeho zájem se soustřeďuje na skutečnost reálné přítomnosti, která se uskutečňuje „virtute verborum“, protože božské působení nelze zcela pochopit.13
V pokračujícím vývoji svého myšlení Luther zřejmě vždy lituje zavádění spekulací ohledně způsobu, jakým se reálná přítomnost uskutečňuje. Přesto byl nakonec nucen o tom dlouze uvažovat kvůli sporům, které vznikly v jeho vlastním táboře, a kvůli jednání se švýcarskými reformátory.14 Carlstadtovo popírání možnosti Kristova sestupu z nebe a následné popírání reálné přítomnosti v pravém a vlastním slova smyslu bylo důvodem Lutherova spisu Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525). V tomto díle Luther poznamenává, že Carlstadt nechápe „Boží království, které je všude, a jak říká Pavel, naplňuje všechny věci“.15 To je počátek koncepce všudypřítomnosti Krista i podle jeho lidství, kterou Luther plně rozvine proti „nadšencům“.
Učení o všudypřítomnosti
Když Luther viděl ve Zwinglim další ohrožení pravého učení o skutečné přítomnosti, odpověděl mu v řadě kázání vydaných pod názvem Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526). Zdůrazňuje zde učení o všudypřítomnosti, které se, jak říká Brilioth, „mělo stát základním kamenem Lutherova eucharistického učení „16 a které se objevuje plně rozvinuté v díle Dass diese Worte Christi „Das ist mem Leib“ noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527). V těchto dílech Luther odmítá představu Boha přebývajícího na nějakém místě. Bůh Stvořitel je všude. Ale Kristus je Bůh, takže je všude. Navíc všude, kde je Kristus jako Bůh, je tam i jako člověk. Proto musí být jeho tělo přítomno všude, a tedy i v eucharistii. Jedinečnost Kristovy tělesné přítomnosti v eucharistii vyplývá z účelu, pro který je tam přítomen. Communicatio idiomatum se tedy vztahuje na jednotu obou přirozeností tak, že to, co je řečeno o jedné přirozenosti, platí i pro druhou.17 Kristova všudypřítomnost se stává základním argumentem proti „enthusiastům“ a stejně tak korunním argumentem proti transsubstanciaci.18 Kristus je v živlech dávno předtím, než byly položeny na oltář, neboť Syn propůjčil své lidské přirozenosti atribut všudypřítomnosti.
V odpovědi na Oecolampadiovy a Zwingliho argumenty napsal Luther v roce 1528 spis Von Abendmahl Christi, Bekenntnis. Opět je zde zdůrazněna teorie o všudypřítomnosti a paralela mezi Hypostatickou unií a eucharistickou přítomností. Rozvíjí zejména analogii mezi trinitární jednotou, Hypostatickou unií a „unio sacramentalis“.19 Tři osoby tvoří jednotu v Božství: V Kristu existuje jednota jedné osoby a dvou přirozeností; „osobní jednota“.21 Ve večeři Páně tvoří chléb a víno jednotu s Kristem, „svátostnou jednotu“.22 K vyjádření tohoto nového pojetí duchovní tělesnosti, tohoto dynamického průniku Krista a eucharistických druhů, používá Luther pojmy „chléb těla“ a „víno krve“.23 Pojem svátostné jednoty tedy vyjadřuje jednotu chleba a těla Kristova. V eucharistii přijímají věřící spolu s chlebem i tělo. Jde o dvojí pokrm: duchovní a tělesný.
Není nutné zabývat se pozdějšími Lutherovými spisy. Hlavní linie jeho myšlení o nauce o transsubstanciaci a jeho vlastní vysvětlení způsobu, jakým dochází k reálné přítomnosti, se nezmění. Dostáváme se tedy k druhé fázi našeho studia: k luteránským symbolům šestnáctého století.
Luteránské symboly a transsubstanciace
Přejdeme-li k nejstarším luteránským symbolům, zjistíme, že Augsburské vyznání (čl. X), sepsané v roce 1530, jasně tvrdí reálnou přítomnost Krista v eucharistii, její rozdělení všem komunikantům a odsuzuje ty, kdo učí jinak. Vyhýbá se však otázce transsubstanciace.24 Konfutatio katolické skupiny, vypracované Janem Maierem von Eckem a dalšími teology, poznamenává, že „desátý článek není slovně zraňující, protože uznává, že v eucharistii po zákonně provedené konsekraci jsou tělo a krev Kristovy podstatně a reálně přítomny. . .“ Ohledně transsubstanciace se však uvádí: „Jedním z velmi nutných dodatků k článku Vyznání je, aby věřili spíše církvi než těm, kteří nesprávně učí jinak, aby uznali, že všemohoucím Božím slovem se při konsekraci eucharistie proměňuje podstata chleba v tělo Kristovo. „25
V návaznosti na Confutatio vyšla Apologie Vyznání (1530). Při pojednávání o čl. X Melanchton nahrazuje silnější výrazy „vere et substantialiter adsint“ místo „vere adsint“, aby vyjádřil reálnou přítomnost Kristova těla a krve; nicméně otázku transsubstanciace nenastoluje.26
Šmalkaldské články (1537) sice odmítají transsubstanciaci jako „subtilitatem sophisticam“ a říkají, že přítomnost reálného chleba a vína je v souladu s Písmem.27 Stejně tak Epitome of the Formula of Concord (1577) odmítá transsubstanciaci jako „papisticam“, ale toto tvrzení nijak nerozvádí.28 Nakonec se však hlásí k nauce o všudypřítomnosti, která je základem luterského výkladu Kristovy přítomnosti. V Epitome formule je zastáván absolutní ubiquitarismus29 a v Solida Declaratio formule je vyučován hypotetický ubiquitarismus.30 Pokud jde o transsubstanciaci, Solida Declaratio ji odmítá jen okrajově a jako důvod zdůrazňuje analogii mezi hypostatickou unií a svátostným spojením.31 V poslední zmínce o transsubstanciaci, která se nachází v Solida Declaratio, není uveden žádný další důvod pro její odmítnutí.32
Výše uvedené shrnutí Lutherova učení a luterských symbolů ohledně transsubstanciace odhaluje některé základní důvody pro odmítnutí tohoto dogmatu římskokatolické církve. Můžeme je shrnout následovně:
1. Transsubstanciace není v souladu s Písmem.
2. Toto dogma je filosofickým výkladem založeným na aristotelské metafyzice.
3. Je zbytečné vzhledem k analogii s hypostatickou unií a všudypřítomností Kristova lidství.
Žádný z těchto důvodů nepředstavuje skutečně vážnou námitku proti dogmatu o transsubstanciaci. Zdá se například jasné, že luteráni by měli být schopni přijmout skutečnost, že toto dogma přinejmenším neodporuje Písmu. Odvolání Šmalkaldských článků na I Kor 10,16; 11,28 nedokazuje nic proti transsubstanciaci33 a mělo být vynecháno. Navíc zdaleka nejde o filosofický výklad založený na aristotelské dvojici: substance – akcident, ale dogma se zabývá antitetickou dvojicí: pravým bytím či skutečností v protikladu k figuře, znamení či čirému dynamismu. Popírání tohoto druhého rozdílu a platnosti odráží mentalitu příliš zaujatou moderním pozitivistickým pojetím skutečnosti. Konečně tvrzení, že transsubstanciace je vzhledem k analogii s hypostatickou unií a všudypřítomností Kristova lidství zbytečná, si sotva zaslouží komentář. Spojení obou přirozeností v Kristu nic nedokazuje, pokud jde o svátostné spojení, a učení o všesvatosti problém pouze mate.34
Základní obtíže z luterského hlediska
Z právě uvedených námitek zřejmě nelze vyvodit žádný pádný důvod pro luterské popírání transsubstanciace. Skutečný zdroj odporu proti tomuto dogmatu lze možná hledat, jak upozorňuje Karl Rahner, v odmítání možnosti „zázraku proměnění“.35 V naší době rozpoznáváme tendenci zcela cizí patristické a prvotní křesťanské mentalitě, která se snaží odsunout Boží působení do božské sféry, oddělit jeho působení od věcí tohoto světa. Bůh je v nebi a my jsme na zemi. V důsledku tohoto pojetí je nemyslitelné, aby Bůh působil na stvoření způsobem, který se vymyká jeho běžné Prozřetelnosti. Chléb a víno zůstávají chlebem a vínem.
Pro katolíka je však tento takzvaný „zázrak proměny“ součástí celkového tajemství Božího Povýšení, které dosahuje naplnění ve Vtělení. Pro něj eucharistická přítomnost nijak nepoškozuje tajemství Kristova nanebevstoupení. Naopak, dogmatem o transsubstanciaci se mu pravda o nanebevstoupení Kristova lidství zpřítomňuje ještě důrazněji. I když je Kristus po pravici Otce a i když jeho lidství nepožívá všudypřítomnosti, přesto katolík ve víře přijímá reálnou přítomnost Krista v eucharistii. Tato přítomnost, říká mu víra, může být způsobena pouze změnou ontologického řádu. Změna se musí odehrát v hluboké skutečnosti chleba a vína; změna způsobená všemohoucí rukou Boží ve službě duchovního společenství mezi Nevěstou a Ženichem, mezi Kristem a církví. Cílem dogmatu o transsubstanciaci není vysvětlit tajemství Kristovy přítomnosti, ale podat logické vysvětlení slov ustanovení, která chrání dogmata o vzkříšení Kristova lidství, jeho nanebevstoupení a reálné přítomnosti Krista v eucharistii. To, co se jeví jako chléb, je skutečný Kristus díky hluboké proměně, která se dotýká samotné podstaty pozemské skutečnosti a která je smysly nepozorovatelná. Toto učení neovlivní nikoho, kdo nevěří v dogmata o zmrtvýchvstání, nanebevstoupení a reálné přítomnosti. Uvažuje-li se však o ní nejen ve světle semitského způsobu myšlení: chléb je to, co z něj Kristus učiní, ale také ve světle celé patristické tradice, mělo by dogma o transsubstanciaci poskytnout další styčný bod mezi luterány a římskými katolíky.
V souvislosti s tímto dogmatem však stojí mezi luterány a římskými katolíky jedna velká překážka, která si zaslouží několik poznámek. Rahner v již zmíněném článku poukazuje na to, že Tridentský koncil zakládá své učení o transsubstanciaci na slovech ustanovení.36 Tato Kristova slova, chápaná ve vlastním a doslovném smyslu, naznačují, že to, co Kristus dává, není chléb, ale jeho tělo, ačkoli chléb zůstává, pokud to smysly mohou pozorovat. Abychom tyto dvě skutečnosti smířili: (1) Kristus dává sám sebe; (2) to, co vidíme, je chléb; koncil v návaznosti na starobylou tradici učí, že Kristus dává sám sebe pod podobou chleba na základě hluboké změny pravé podstaty chleba.37 Je vznesena námitka, že Kristus dává sám sebe a chléb. To, co vidíme, je chléb. Chléb se tedy dává. Na tuto námitku Rahner odpovídá, že pokud je chlebem míněna skutečnost, která přichází pod smyslovou zkušeností, pak dogma o transsubstanciaci nebylo popřeno. Je-li však chlebem míněna skutečná realita chleba, pak bylo popřeno dogma, které učí, že v chlebu dochází k ontologické změně. Navíc člověk, který zastává tento výklad, řekl více, než mu prozrazují údaje smyslů, což je v rozporu se slovy instituce. Kdyby obětovaný předmět byl skutečně chlebem, nebyl by tělem Kristovým. Chléb by mohl být nazýván tělem Kristovým pouze prostřednictvím metonymie, a to v té míře, v jaké je nádoba nazývána jménem svého obsahu. Tradice však o tomto způsobu mluvení nic neví. Jak navíc upozorňuje Rahner, v tomto pojetí se skrývá vážné nebezpečí. Přijme-li se přesvědčení, že chléb zůstává chlebem, pak je dalším logickým krokem pouze symbolické chápání slov ustanovení. Pokud se potvrdí, že chléb zůstává chlebem i po slovech svěcení, pak je třeba říci, že chléb ve skutečnosti nemá s přítomností Krista nic společného. V důsledku toho nemůže být nazýván Kristovým tělem.38
Vysvětlení tridentského koncilu zůstává jediné možné. Je to logické vysvětlení slov ustanovení, které nepřekračuje dané údaje. Je vyčteno z propozice, jejíž význam a rozsah je přesně paralelní s logickým vysvětlením. Tím se dogma o transsubstanciaci odlišuje od ontických vysvětlení, která navrhují různé teologické školy, aby dogmatu dále porozuměly.39 Je známou skutečností, že koncil se vyhnul zapojení do jakéhokoli filosofického systému a prohlásil, že dogma přijal ze slov ustanovení. Význam slov „obrácení“, „substance“ a „druh“ je tedy třeba odvozovat ze slov instituce, a nikoli z určitého filosofického systému. Protože je tomu tak, zůstává možnost, že odpůrci aristotelsko-tomistického filosofického systému mohou přesto přistoupit na logický výklad slov instituce navržený Tridentem.
Logický výklad Písma je totiž základem biblické teologie a luteránským teologům není vůbec cizí. Uvědomění si, že Trident pouze předkládá takový výklad slov ustanovení a neváže se na konkrétní filosofický systém, by mohlo mnohé luterány přimět k přijetí dogmatu o transsubstanciaci. Ale i kdyby luteráni toto dogma přijali jako logické vysvětlení Kristových slov, přesto existuje mezi luterány a katolíky ve sporném bodě hluboký rozdíl. Jak upozorňuje Rahner, pro katolíka se logické vysvětlení může stát tvrzením, které zavazuje víru jednotlivce z důvodu učení církve, zatímco pro luterána zůstává v podstatě teologickým, a tudíž revidovatelným.40
Krátce řečeno, problém se redukuje na otázku schopnosti církve vyžadovat souhlas víry ohledně logického vysvětlení Písma. To samozřejmě zůstává trvalou překážkou mezi luterány a katolíky.
Edward J. Kilmartin, SJ
Poznámky
2 W. II, 748. Srov. tamtéž, 743.
3 Srov. tamtéž, 749-750.
5 W. VI, 508, 512. O dva roky později Luther v Contra Henricum Regem Angliae poznamenává, že představa stvořených věcí, které ustupují Kristově přítomnosti, je urážkou dobrých Božích darů (W. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Tamtéž, 509-510.
7 Tamtéž, 509.
8 Tamtéž, 510.
9 Tamtéž, 510-512. Srovnej Stone, c. d., II, 12-13; Brilioth, c. d., s. 101: Meinhold, c. d., s. 43-44.
10 W. VI, 511.
11 Tamtéž, 511-512.
11 Tamtéž, 511-512.
12 Tamtéž, 511.
12 Tamtéž, 511. Toto vyložení nauky o reálné přítomnosti bylo nazváno názvem „konsubstanciace“. Tento termín se v Lutherových spisech nevyskytuje a byl by jím pravděpodobně odmítnut s odůvodněním, že naznačuje filosofický přístup. Luther by jej jistě odmítl poté, co vypracoval své učení o všespásnosti, kdyby se vykládal tak, že jde o dočasné spojení dvou substancí.
13 Tamtéž, 510.
14 Brilioth, c. d., s. 103-110; Stone, c. d., s. 21-23; Meinhold, c. d., s. 50-63.
14 Brilioth, op. cit.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op. cit., s. 104-105. [Brilioth, op. cit. Srov. W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, tamtéž, 105-106.
17 Brilioth, tamtéž, 105-106.
18 W. XXIII, 145; Vajta, op. cit. dílo, 95.
19 Meinhold, c. d., 56-63.
19 Meinhold, op. cit.
20 W. XXVI, 441.
21 Tamtéž, 321.
22 Tamtéž, 442.
22 Tamtéž.
23 Tamtéž, 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3. vydání; Gottingen, 1956), 64. (Dále jen Die Bekenntmsschriften.)
25 Citováno podle Stone, op. cit. v pozn. 1, 68-69. Srov. die Bekenntnisschriften, 247, č. 1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. Tím se záměrně vyhýbá výzvě Confutatio.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: „De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: „Panis, quem frangimus“. Et: „ita edat de pane. “
28 Tamtéž, 801, 22.
29 Tamtéž, 798-799, 12; 807-808, 16-18.
30 Tamtéž, 1048, 92.
31 Tamtéž, 977, 14; 983, 35-38.
32 Tamtéž, 1010,108.
33 Tamtéž, 452, 5. Srov. výše, pozn. 27.
34 Brilioth poznamenává, že „učení o všudypřítomnosti nemá v moderní teologii dobré jméno“ (op. cit., 108).
35 K. Rahner, „Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis“, Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, lok. cit. dílo, s. 115.
37 Rahner, lok. cit. dílo, s. 115.
38 Tamtéž, 117.