Ačkoli dějiny křesťanství v každém z regionů, kam se rozšířilo, vykazují určité zvláštní rysy, které je odlišují, vývoj křesťanství v dějinách západní Evropy v mnoha směrech rozhodujícím způsobem formoval jeho vývoj ve všech ostatních regionech. Anglický spisovatel Hilaire Belloc (1870-1953) formuloval význam tohoto vývoje – stejně jako velmi svéráznou a diskutabilní filozofii dějin – ve svém epigramu z roku 1912: „Evropa se buď vrátí k víře, nebo zahyne. Víra je Evropa. A Evropa je víra.“ Bellocův výrok je zčásti historický a zčásti nabádavý, a dokonce i ti, kdo by rázně odmítli první a nabádavou polovinu jeho formulace, by pravděpodobně uznali historickou sílu druhé poloviny. To, co většina lidí, ať už zasvěcených či nezasvěcených, po většinu svých dějin identifikovala jako křesťanskou víru, byla konkrétní podoba, kterou křesťanská víra získala ve své evropské zkušenosti. Asie, Afrika a Amerika importovaly většinu svého křesťanství ze západní Evropy nebo Británie, a i když křesťanství skutečně začalo v Malé Asii, většina křesťanů v Malé Asii nyní praktikuje a věří ve verze křesťanství, které se tam dostaly až poté, co byly nejprve filtrovány Evropou. Dějiny křesťanství v západní kontinentální Evropě a na Britských ostrovech jsou proto nepostradatelné pro pochopení křesťanství všude tam, kde dnes existuje. Neméně důležitá je i pro pochopení dějin samotné západní Evropy. A přinejmenším v tomto smyslu měl Belloc pravdu.
Při líčení dějin křesťanství v západní Evropě a na Britských ostrovech od dob apoštola Pavla až po současnost je cílem tohoto článku vysvětlit ztotožnění křesťanství s Evropou a popsat jeho pozdější význam. Proto jsou různé události a jednotlivé podrobnosti o osobách a místech vybrány tak, jak ilustrují několik etap tohoto procesu, a mnohem více toho musí být vynecháno, než může být zahrnuto.
Počátky křesťanství v Evropě
Příchod křesťanství do Evropy lze v jistém smyslu číst jako leitmotiv Skutků apoštolů v Novém zákoně. Celý Ježíšův život a služba se odehrávaly v Palestině. Nemluvil žádným evropským jazykem a kromě několika Římanů, jako byl Pilát Pontský, se s žádnými Evropany nesetkal. Skutky apoštolů také začínají v Palestině, v Jeruzalémě, ale děj druhé poloviny knihy se odehrává převážně v Evropě, přičemž jedním z jeho vrcholů je konfrontace apoštola Pavla s posluchači v Aténách (Sk 17) a jeho vrcholný závěr přichází v poslední kapitole s jeho příchodem do Říma. Právě do Evropy nebo z Evropy Pavel adresoval většinu svých dopisů, včetně tří nejdelších (Římanům a 1. a 2. Korintským), a všechny napsal v řečtině. Z evangelií by bylo těžké předvídat, že se křesťanství stane evropským, tím méně, že se Evropa stane křesťanskou, ale s Pavlovou kariérou se tento směr začal vyjasňovat.
Pro období dvou a půl století mezi Pavlovou kariérou a konverzí císaře Konstantina (r. 306-337) existuje mnoho informací o výskytu křesťanství v té či oné části Evropy. Jedním z nejpoučnějších z nich je zpráva, kterou zachoval Eusebius z Cesareje (asi 260/270-339) v 5. knize svých Církevních dějin, o pronásledování křesťanské komunity v Lyonu v Galii v letech 177-178. V této knize se píše o pronásledování křesťanské komunity, které se odehrálo v letech 177-178. Církev v Galii je mnohými badateli považována za zdroj prvních křesťanských misií na Britských ostrovech, které se datují do 2. nebo 3. století, kdy došlo k obrácení některých keltských obyvatel Británie (odtud obvyklé označení „keltská církev“). Apoštol Pavel napsal církvi v Římě: „Doufám, že vás uvidím jen tak mimochodem, až půjdu do Španělska“ (Ř 15,24). Ačkoli důkazy o tom, že takovou cestu do Španělska skutečně vykonal, jsou chabé, tradice mu ji rychle přisoudila.
Jak však tato zmínka naznačuje, nejmocnější křesťanské centrum v Evropě bylo od počátku v nejmocnějším městě Evropy: Řím. Jedna tradice připisuje založení tohoto společenství apoštolu Petrovi kolem roku 42 n. l., ale kritici věrohodnosti této tradice často poukazovali na absenci jakékoli zmínky o Petrovi v dopise, který Pavel adresoval Římu o patnáct let později (přestože poslední kapitola tohoto dopisu je katalogem vlastních jmen). Ať už ji však založil kdokoli, křesťanská církev v Římě byla dostatečně významná jak na to, aby jí Pavel poslal svůj nejdůležitější dopis, tak na to, aby císař Nero vyvolal její pronásledování, během něhož údajně Petr i Pavel podstoupili mučednickou smrt. Toto pronásledování nijak neoslabilo moc a prestiž římské církve, která se stala významnou součástí města a (zejména po dobytí Jeruzaléma v roce 70 n. l. a jeho následném úpadku jako mateřského města křesťanství) první mezi křesťanskými centry Evropy – ostatně celého středomořského světa.
Ačkoli mnozí z nejvýznamnějších představitelů křesťanského myšlení ve druhém, třetím a čtvrtém století nesídlili v Evropě, ale buď v Alexandrii (Klement, Origenes, Alexandr, Atanáš, Cyril), nebo v římské severní Africe (Tertulián, Cyprián, Augustin), nebo ještě v Malé Asii (Justin Mučedník, Irenej, Cyril Jeruzalémský, Jeroným), většina z nich měla nějaký vztah k Evropě: Athanasius našel azyl v Římě, když byl vyhnán z Alexandrie; Jeroným se před odchodem do Palestiny ujal překladu Vulgáty na příkaz papeže Damasa, kterému sloužil jako sekretář; Augustina přivedlo ke křesťanství v Evropě učení milánského biskupa Ambrože. Podobně i když se prvních sedm ekumenických koncilů církve konalo spíše ve východních městech, jako byla Nicea, Konstantinopol, Efez a Chalcedon, než v Římě nebo jiném evropském městě, byla to ve skutečnosti moc a prestiž křesťanské Evropy, která často rozhodovala o jejich výsledku. Španělský biskup Hosius z Cordovy byl v mnoha ohledech nejautoritativnějším z biskupů v Niceji v roce 325, a když podle dobových zpráv biskupové v Chalcedonu v roce 451 prohlásili, že „Petr mluvil ústy Lva“, znovu tím uznali zvláštní postavení, kterého evropské křesťanství dosáhlo již na počátku čtvrtého století.
Událostí s nejrozsáhlejšími důsledky pro dějiny evropského křesťanství, ba pro dějiny křesťanství všude na světě, byla konverze císaře Konstantina a následná přeměna Římské říše v říši křesťanskou. K této změně došlo na evropské půdě, když Konstantin 28. října 312 v bitvě u Milvijského mostu porazil vojska svého rivala Maxentia, který byl císařem pro Itálii a Afriku, a stal se tak jediným císařem. Konstantin připisoval své vítězství křesťanskému Bohu a označil Kristův kříž za „posvátné znamení“, díky němuž byla senátu a římskému lidu navrácena jeho dávná sláva. Křesťanství rychle přešlo od pronásledování k toleranci a od upřednostňování k etablování. Konstantin v roce 330 přenesl hlavní město své nově pokřesťanštěné říše z Říma do Byzance, přejmenované na Konstantinopol neboli „Nový Řím“. Pro dějiny křesťanství v Evropě posloužil tento přesun z Evropy poněkud ironicky k tomu, aby Evropě propůjčil do budoucna ještě významnější postavení, neboť velká část aury, která obklopovala Řím a římského císaře, obklopovala Řím i nadále, ale nyní se místo toho snesla na římského biskupa, který z Evropy vyhlašoval a prosazoval své postavení v kolegiální společnosti biskupů jako „první mezi rovnými“ (rovnými, kteří se v průběhu procesu stávali méně rovnými).
Současně s rozvíjejícím se budováním křesťanské říše a christianizované evropské společnosti a zčásti jako reakce na ni dalo východní i západní mnišství institucionální podobu asketickým imperativům prvotního křesťanství. Nyní, když se ostrá dělící čára mezi církví a „světem“ setřela, bylo třeba najít nový a výraznější způsob, jak tuto hranici vymezit „opuštěním světa“ a odchodem do kláštera. Bylo to především dílo Benedikta z Nursie (asi 480 – 547), který svou Regulou dal evropskému mnišství ustálenou podobu. Mniši se měli stát hlavními misionáři pro nové obyvatelstvo Evropy a také hlavními šiřiteli kulturního dědictví, klasického i křesťanského, a tedy vzdělanci středověké Evropy. Právě jako uznání této role byl Benedikt označen za „patrona Evropy“.
Středověká Evropa
Ve všech těchto směrech se evropské křesťanství vyvíjelo směrem k formám a strukturám, které mělo mít, až se bude muset vypořádat s novým obyvatelstvem, které do Evropy přicházelo. Počátek středověku lze pro naše účely zde definovat jako období, během něhož se tyto nové populace stávaly křesťanskými.
Někteří z nich, především Gótové, se stali křesťany již před svým příchodem: Ulfilas, „apoštol Gótů“ ze 4. století, mezi nimi působil jako misionář a překládal Bibli do gótštiny. Paradoxně však christianizace Gótů měla po jejich příchodu do Evropy působit proti nim, protože forma křesťanství, kterou jim Ulfilas přinesl, byla poskvrněna ariánskou herezí, a proto stála v cestě okamžitému politickému spojenectví mezi Góty a římským biskupem. Budoucnost křesťanské Evropy patřila takovému spojenectví, na němž by se nakonec podílely všechny germánské, keltské a západoslovanské kmeny. Mezi těmito kmeny to byli Frankové, kteří zaujali vůdčí postavení, když se jejich král Clovis v roce 496 v repríze Konstantinovy konverze stal ortodoxním katolickým křesťanem. S podporou katolického episkopátu se Klovis ujal úkolu podmanit si „kacířské“ Vizigóty, a to vojensky a poté i církevně, ve jménu pravověrné víry. V důsledku toho se v průběhu dvou století po Klovisovi stala franská koruna hlavním ochráncem římského stolce, který na oplátku podporoval franské politické a územní ambice. Korunovace franského krále Karla, známého dějinám jako Karel Veliký, papežem na císaře Svaté říše římské v roce 800 byla stejně tak uznáním již existujícího statu quo jako vytvořením něčeho nového, ale od té doby sloužila jako snad hlavní symbol duchovní jednoty „křesťanské Evropy“ jako kulturního celku.
Christianizace Evropy a národů, které do Evropy přicházely, byla zároveň dobýváním jejich původních náboženských tradic, někdy misionářskou činností a někdy vojenským vítězstvím. Formálně a navenek bylo dobytí chápáno jako úplné vyhlazení staré víry. Když tedy na počátku roku 720 Bonifác, benediktinský mnich, který nese titul „apoštol Německa“, pokácel v Geismaru dub zasvěcený kultu germánského boha Thora, bylo to vykládáno jako nahrazení „falešných bohů“ pohanství křesťanským božstvem. Tentýž Thor neboli Donar, bůh hromu (Donner ), však měl dát své jméno germánskému označení šestého dne křesťanského týdne („čtvrtek“ nebo „Donnerstag“), tedy právě toho týdne, který začínal nedělí zasvěcenou týdenní památce zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Podobně název pátek pochází od Freyji, germánské bohyně lásky a protějšku Venuše, která dala jméno stejnému dni ve francouzštině. Jména bohů byla někdy transformována do jmen světců, kteří měli často stejný původ a některé stejné funkce jako bohové. Při vyslání Augustina do Kentu vydal papež Řehoř I. (r. 590-604) pokyn, aby nová centra křesťanského kultu byla na místech, která již místní obyvatelstvo uctívalo jako svatá; tak se posvátné prameny a potoky staly místy křesťanských křtů. „Dobývání“ tedy zahrnovalo určitou míru kontinuity i zjevnější formy diskontinuity.
Křesťanství se naopak stalo evropským za cenu rostoucí diskontinuity mezi ním a křesťanskými církvemi jinde. K takovým přerušením kontinuity docházelo i v rámci západního křesťanství, protože centralizovaná autorita Říma – administrativní, liturgická, někdy i doktrinální – se střetávala se staršími regionálními systémy. Velká část Dějin anglické církve a lidu od Bedy „Ctihodného“ (asi 673-735) je věnována procesu, v němž se starší „keltská“ praxe v takových otázkách, jako je mnišská tonzura a datum Velikonoc, musela podřídit zvyklostem vyvinutým na kontinentu a prosazovaným papežstvím. Ještě dramatičtější a dalekosáhlejší důsledky měly prohlubující se rozdíly mezi Východem a Západem. Konstantinopol jako „Nový Řím“ vyvinula organizační a bohoslužebné formy, které daly byzantskému křesťanství zvláštní charakter, který mělo předat svým dceřiným církvím ve východní Evropě. Sen o jednotné křesťanské říši sahající od jednoho konce Středozemního moře ke druhému, kterou by spojovala řecko-římská křesťanská kultura, se nikdy nestal na delší dobu skutečností, a to ani za císaře Justiniána (r. 527-565), který o to usiloval všemi dostupnými prostředky, od armády přes dogmata až po právní vědu. A jak křesťanství v západní Evropě začalo dospívat, jeho rodinná podobnost s Byzancí byla stále méně patrná. Vzestup a rychlá expanze islámu v sedmém a osmém století měly kromě mnoha jiných důsledků za následek vzájemnou izolaci východního křesťanství a křesťanství západní Evropy. Zásadní rozdíly v misijní metodologii se prosadily především při christianizaci Slovanů v devátém a desátém století. Byzanc se snažila učinit národ křesťanským tím, že do jeho jazyka přeložila Bibli a liturgii, Řím se o to snažil tím, že jej naučil modlit se latinsky a přijmout římský primát. Střet těchto dvou metodologií na slovanském misijním poli se časově shodoval s rostoucím napětím v otázkách jurisdikce (např. správné tituly patriarchů Starého a Nového Říma) a doktrinálních sporech (např. spor o procesi Ducha svatého od Otce a Syna). To vše bylo příznačné pro rostoucí odcizení – nebo, řečeno pozitivněji, pro rostoucí sebeuvědomění západní Evropy jako svébytné křesťanské civilizace, nikoliv jako byzantské výspy.
Jedním z dalších rozdílů mezi byzantským křesťanstvím a křesťanstvím západní Evropy ve středověku byl rozdíl politický. Ačkoli východní církev nebyla servilním útvarem státu, jak ji často popisovali západní polemikové, její vize křesťanské říše skutečně považovala císařskou moc za předanou přímo od Boha prostřednictvím Krista císaři, bez zprostředkování církve a hierarchie. Naopak, jak naznačovala symbolika korunovace Karla Velikého papežem, zprostředkování církve bylo na Západě považováno za nezbytnou podmínku legitimity politické moci; takto ji vnímala řada papežů, ale také mnozí císaři a králové, kteří se dovolávali papežské autority, aby potvrdili svou politickou svrchovanost. Papežství, které si nárokovalo právo „svazovat“ a „rozvazovat“ (srov. Mt 16,18-19) nejen odpuštění hříchů, ale také politické úřady, se opakovaně dostávalo do konfliktu s civilní mocí, která často využívala územní církev ve vlastní zemi jako nástroj mocenské politiky. V konfliktu mezi papežem Řehořem VII. a císařem Jindřichem IV., který vyvrcholil jejich střetnutím v Canosse v roce 1077, bylo jedním z problémů napětí mezi partikulárními ambicemi německého císaře i německé církve a univerzálními nároky papeže, který se v rámci svého tažení za očistu a reformu církve snažil zajistit její nezávislost na ekonomických a politických propletencích feudálního systému. O sto let později hájil tyto univerzální nároky proti anglickému králi Jindřichovi II. arcibiskup z Canterbury Tomáš Becket, který byl v roce 1170 zavražděn.
Křížové výpravy, které v sobě spojovaly náboženskou horlivost, vojenské ambice, národní rivalitu a touhu po exotice, počínaje koncilem v Clermontu v roce 1095 a konče tureckým vítězstvím nad křesťanskými vojsky u Nikopole v roce 1396, byly na jedné straně výrazem středověkého ideálu sjednocené západní křesťanské Evropy: Anglie, Francie, Německo a Itálie spojily své síly pod Kristovým křížem a s inspirací a požehnáním církve, aby zachránily „svatá místa“ v Palestině. Na druhé straně jsou však křížové výpravy často interpretovány jako katastrofa jak pro křesťanství, tak pro Evropu, protože nejenže nedosáhly svého cíle v Palestině, ale ukázalo se, že rozdělují i samotné křesťanstvo. Křížové výpravy, stejně jako konfrontace mezi „duchovní“ a „světskou“ autoritou, pro něž lze nalézt paralely v celých dějinách evropského a britského křesťanství ve středověku i později, ilustrují paradoxní roli církve, která byla současně patronkou národních kultur (jejíž králové prý vládli „z Boží milosti“) a ztělesněním kulturního ideálu přesahujícího všechny národní hranice.
Tento paradox působil i v dalších aspektech středověké kultury. V tisíciletí od Boethia (asi 480-c. 525) po Martina Luthera (1483-1546) jsou intelektuální dějiny Evropy ve středověku do značné míry dějinami křesťanského myšlení v jeho interakci s filozofií, vědou a politickou teorií, jak tyto přicházely do středověké Evropy jak z klasické antiky, tak ze soudobého islámu a judaismu; scholastika dvanáctého a třináctého století, jejímž nejvlivnějším představitelem byl Tomáš Akvinský (asi 480-c. 525), je v podstatě dějinami křesťanství. 1225-1274), byla důležitou kapitolou v dějinách filozofie, a to neméně než v dějinách teologie. Velkou část středověké architektury umožnily církvi potřeby bazilik, opatství a katedrál a jejímu umění témata křesťanské bohoslužby a zbožnosti. Duchovní a světská hudba nejen koexistovaly, ale vzájemně se ovlivňovaly, a to jak v klášteře, tak v komunitě. Rané památky evropské literatury, jako je Beowulf a severské ságy, dokládají prolínání křesťanských a nekřesťanských prvků v západní Evropě, a stejně tak pod zřetelnější křesťanskou inspirací vznikají pozdní památky, jako je Piers Plowman a Dantova Komedie. I zde vztah mezi univerzálním a partikulárním – latinská literatura, která je evropská, versus několik vernakulárních literatur, které jsou národní – ukazuje na ambivalentnost křesťanské role v tom, co středověký historik Robert S. Lopez nazval „zrodem Evropy“.“
Evropa v reformaci
Ve středověké Evropě a v křesťanství středověké Evropy tak existovaly odstředivé síly mnohem mocnější, než mohla připustit politická a církevní rétorika o jednotě corpus Christianum. Taková jednota, jaká existovala, pravděpodobně dosáhla svého zenitu v roce 1215 na čtvrtém lateránském koncilu, kdy političtí a církevní představitelé z celé západní Evropy uvítali autoritu papeže Inocence III. Před tímto koncilem i po něm však byla tato autorita a jednota, kterou symbolizovala, ohrožena. Národní církve slíbily papeži věrnost – a vydaly se vlastní cestou v oblasti politiky, liturgie a náboženské praxe. Králové a císaři toužili po pomazání od církve, ale často ještě více toužili po jejím majetku a moci. A teologové zahajovali svá pojednání potvrzením své věroučné ortodoxie, ale manipulovali s dvojznačností věroučného jazyka, aby ignorovali nebo revidovali či dokonce podkopávali dogmatickou tradici.
Ať už však ve středověké Evropě existovalo jakékoli štěpení národů, stran a myšlenkových škol, princip – a iluze jednoty v rozmanitosti – zůstával. To vše rozbila reformace v šestnáctém století. Poměry v církvi v celé západní Evropě během pozdního středověku přesvědčily téměř všechny, že je nutná nějaká reforma in capite et membris („v hlavě a údech“), jak se říkalo; šířily se stížnosti na biskupskou a duchovní nedbalost, zneužívání pravomocí na všech úrovních bylo vnímáno jako rozbujelé, nevědomost a pověrčivost mezi lidmi byly církví přehlíženy, nebo dokonce podporovány, a dokonce i nejzodpovědnější hlasy v církevních funkcích uznávaly, že téměř každý vysoký úředník (někdy až po papeže) může být podezřelý z toho, že si svůj úřad koupil, a dopustil se tak hříchu simonie. Podívaná na schizma mezi dvěma papeži, jedním v Římě a druhým v Avignonu, jako by dokazovala, že středověká reformní tradice, jak ji v jedenáctém století vyhlásil Řehoř VII, je pro krizi patnáctého století nedostatečná. Během tohoto století se řada církevních koncilů (Pisa, 1409; Kostnice, 1414-1417; Basilej-Ferrara-Florencie, 1431-1445) snažila dosáhnout reformy uzákoněním změn v církevním životě, obnovením (neúspěšně) vazeb na východní církve, formulováním ortodoxní nauky o různých otázkách, jako je například očistec, která nebyla dříve stanovena, a vyjasněním vztahu mezi autoritou papeže a autoritou koncilu. Tato poslední otázka vedla k novým rozkolům, tentokrát mezi papežem a koncilem. Někteří zastánci reformy, zejména Jan Hus v Čechách, dokonce uvedli do pohybu síly, které měly vést ke vzniku oddělených církví.
V intelektuálním a kulturním životě Evropy to bylo zároveň období intenzivní činnosti a živelných změn. Ačkoli je historicky nesprávné vykládat humanismus renesance, ať už italské nebo severní, jako odmítnutí základního obsahu křesťanství, představoval útok na mnohé z jeho přijatých tradic. Humanisté tak napadali středověkou scholastiku jak pro její neznalost klasické kultury, tak pro její překrucování křesťanství. Mnichy učinili terčem posměchu za to, že karikují etické imperativy Nového zákona, a poukazovali na rozpory mezi těmito imperativy a mnohým, co se dělo v institucionálním životě evropského křesťanství. V souladu s humanistickým heslem „Zpět k pramenům!“. Italští humanisté jako Lorenzo Valla (1406-1457) a severští humanisté jako Erasmus (1469?-1536) věnovali svou vědeckou pozornost obnově původního textu a autentického poselství Nového zákona a v tomto smyslu také patří do dějin pozdně středověké reformy. Humanista a církevník zároveň Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) ukázal, že je možné udržet pohromadě římskokatolickou ortodoxii a angažovanost ve vzdělávací a církevní reformě.
Jaký vývoj křesťanství by všechna tato různá reformní hnutí sama o sobě přinesla, je předmětem pouze spekulací. Vždyť to byla revoluce, nikoli evoluce, která se během šestnáctého století přehnala křesťanskou Evropou a proměnila při tom jak mapu samotné Evropy, tak charakter evropského křesťanství. Z jedné církve středověku se stalo několik církví reformace. Každá z těchto reforem měla utvářet dějiny evropského křesťanství odlišným způsobem.
Luteránská reformace přenesla do kulturních, politických a církevních struktur podněty, které uvedl do pohybu Martin Luther svým bojem za víru. Ačkoli Luther tento boj zahájil s předpokladem, že spásu může nalézt pouze v institucionálních formách západní církve, skončil tím, že mnohé z nich zavrhl, a dokonce odsoudil papeže jako antikrista. Správný vztah k Bohu nebyl důsledkem lidského morálního úsilí, ale božského daru odpouštějící milosti. Tento dar byl navíc přivlastňován pouze vírou, přičemž víra byla chápána jako důvěra a důvěra v božské zaslíbení. A autoritou pro poznání tohoto zaslíbení a ujištění se o této milosti nebyl hlas církve, ale Boží slovo v Bibli. Tyto tři reformační zásady – často uváděné v latinské formulaci jako sola gratia, sola fide, sola Scriptura – se pro jistotu staly společným vlastnictvím velké části protestantismu, nejen luteránství, i když luteránství často tvrdilo, že je jediné, které je důsledně naplňuje. V luterských církvích v Evropě, především v Německu a Skandinávii, však tyto zásady, oficiálně vyhlášené v Augsburském vyznání z roku 1530, posloužily jako základ pro nový vývoj v mnoha oblastech kultury. Luteránský chorál, na jehož počátku stály chvalozpěvy samotného Luthera, vzkvétal od šestnáctého do osmnáctého století a přinesl nejen stovky nových liturgií a zpěvníků, ale také duchovní hudbu Johanna Sebastiana Bacha (1685-1750). Při formulování důsledků reformačních principů vytvořili teologové luteránské církve systémy křesťanské nauky, které někdy soupeřily se středověkými scholastiky co do komplexnosti, ne-li co do filozofické propracovanosti.
Kalvínská tradice – nebo, jak se často raději označovala, tradice reformovaná – sdílela mnohé z hlavních důrazů luteránské reformace, ale snažila se je uskutečňovat s větší důsledností. Jak se projevilo v kariéře a myšlení Jana Kalvína (1509-1564), znamenalo sola Scriptura odstranění těch prvků bohoslužby a křesťanské kultury, které si nemohly nárokovat výslovné biblické opodstatnění. Prvenství a svrchovanost Boží milosti znamenaly, že nejen spása, ale i zatracení jsou důsledkem Boží vůle. Snad nejdůležitější ze všeho bylo reformované přesvědčení, že společenský řád, neméně než život jednotlivých věřících, musí být uveden do souladu se zjeveným Božím slovem. V kalvínských zemích Evropy proto reformace mnohem více než v luteránských zemích přinesla soustředěné úsilí o přetvoření politiky a ekonomiky v souladu s touto normou. Zda to přispělo k vytvoření duchovního klimatu, v němž se mohl uchytit moderní evropský kapitalismus, jak tvrdí Max Weber a další badatelé, je stále předmětem sporů, ale kalvinismus zcela jistě formoval postoje k práci, majetku, sociální spravedlnosti a veřejnému pořádku nejen ve Švýcarsku a dalších neluterských formách protestantismu na kontinentu, ale i daleko za hranicemi západní Evropy (včetně Severní Ameriky).
Jedním z regionů, v nichž se kalvínská reformace stala významnou kulturní silou, byly Britské ostrovy. Díky reformátorskému dílu Johna Knoxe (asi 1514-1572) převládla ve Skotsku právě reformovaná verze protestantismu. Z doktrinálního hlediska to znamenalo, že Skotské vyznání z roku 1560, které Knox sepsal spolu s několika kolegy, mělo být prvním oficiálním vyjádřením učení reformované skotské církve, dokud nebylo nahrazeno Westminsterským vyznáním z roku 1647. Z liturgického hlediska byl reformovaný charakter skotské církve zaručen Knihou společného řádu (1556-1564), v níž Knox a jeho spolupracovníci stanovili formy bohoslužby, které podle jejich názoru odpovídaly Písmu a potvrzovaly evangelijní závazky reformační víry.
Vztah Anglie k reformační tradici byl podstatně nejednoznačnější. Ačkoli nejstarší vlivy kontinentální reformace přišly do Anglie prostřednictvím Lutherových spisů a žáků, podmínky vyrovnání, které vzešlo z rozchodu s Římem vyvolaného rozvodem Jindřicha VIII (1491-1547), se vyhnuly jednoznačnému zařazení anglikánské církve do některého z konfesních táborů. Kniha společných modliteb, zachování apoštolské posloupnosti při svěcení biskupů a devětatřicet článků, které byly navzdory hlubokým rozdílům v přístupu přijaty společně, definovaly dohodu. Teprve s nástupem puritanismu a jeho protestem proti této nejednoznačnosti se v anglikanismu začaly prosazovat reformované vzory církevní správy a teologie. Etablovaná církev šestnáctého a sedmnáctého století zanechala trvalou stopu v anglické kultuře prostřednictvím takových literárních památek, jako je autorizovaná verze bible a (navzdory hlubokým rozdílům) dílo Johna Miltona (1608-1674).
Pokud však pojem reformace nechápeme v polemickém a denominačním smyslu jako koextenzivní s pojmem protestantismus, je třeba do něj zahrnout i dějiny římskokatolické reformace a nevykládat ji pouze jako „protireformaci“. Protestantská reformace nevyčerpala imperativní smysl reformy v církvi. Ve všech evropských zemích proto Lutherova činnost vyvolala nejen obranu římskokatolického učení a řádu, ale také výzvu k většímu nasazení pro věc reformy. Nejtrvalejším projevem tohoto odhodlání byl Tridentský koncil (1545-1563), který potvrdil církevní učení tím, že určil, které z mnoha postojů zastávaných církevními představiteli a teology jsou v mezích ortodoxie a které nikoli. Neméně naléhavým bodem programu koncilu bylo odstranění zneužití, jemuž věnovali pozornost již jeho předchůdci v patnáctém století. Biskupové byli nyní povinni sídlit ve svých diecézích, místo aby pobírali příjmy a povinnosti přenechávali náhradníkům. Mezi těmito povinnostmi zaujímaly přední místo kázání a vyučování, a proto bylo odborné vzdělávání budoucích duchovních v seminářích povinností církve všude. Uskutečnění katolické reformy bylo svěřeno nejen obnovenému episkopátu a kléru a reformovanému papežství, ale také obnově řeholních řádů a rozvoji nového řeholního řádu, ba nového druhu řádu, ve Společnosti Ježíšově, založené Ignácem Loyolou (1491-1556). Aby jezuité a další řeholní řády částečně kompenzovali ztráty evropského území ve prospěch protestantismu, podnikli zintenzivnění misijní činnosti v Novém světě i v Asii.
Na reformaci v Evropě se podíleli také představitelé několika radikálních reformací, přestože byli z běžných účtů vyloučeni. Anabaptismus kritizoval luteránství a kalvinismus za to, že ve svém odmítání tradičních římskokatolických forem nezašly dostatečně daleko, a prosazoval „církev věřících“, jejímiž členy by byli pouze ti, kdo se veřejně zavázali a vyznali; protože to vylučovalo děti, byla odmítána praxe křtu dětí. Aby byli důslední, mnozí anabaptisté, zejména mennonité, podobně odmítali konstantinovskou unii mezi církví a státem a někteří z nich dokonce odmítali definici „spravedlivé války“, a tedy i teorii, že křesťané mohou používat meč. Přestože skupiny jako mennonité zachovávaly ortodoxní učení o Trojici a Kristově božství, radikální kritika tradičního křesťanství vedla i ostatní k jejich zpochybňování. Navzdory svému relativně malému počtu vyjadřovaly církve a sekty radikální reformace pochybnosti o formách institucionálního a ortodoxního křesťanství, pochybnosti, které byly zřejmě rozšířené, i když nepřiznané, v celé Evropě, a to jak římskokatolické, tak protestantské. Konečným výsledkem reformace tak byla Evropa balkanizovaná na konfese a denominace, které se mezi sebou nadále rozdělovaly, Evropa, v níž stále méně platily tisícileté předpoklady o společném křesťanském světonázoru.
Evropské křesťanství v novověku
Jestliže je správné charakterizovat období reformace jako dobu, kdy revoluce začala nahrazovat evoluci jako způsob řešení problémů církve a státu, je ještě vhodnější vidět situaci evropského křesťanství v novověku jako situaci vyrovnávání se s věkem revoluce – nebo přesněji řečeno s revolucemi ve všech oblastech lidské činnosti. Jedna z nejpoužívanějších historií křesťanství v novověku nese název Církev ve věku revoluce.
Z politického hlediska se zdá, že Evropa, která vzešla z konfliktů reformace, je negací revoluce. Když o ní učebnice dějepisu hovoří jako o „věku absolutismu“, mají na mysli dosažení takové úrovně královské moci, jaká byla za takových panovníků, jako byl francouzský král Ludvík XIV (r. 1643-1715), zřídka kdy předtím nebo potom, kdy církev, byť s jistou neochotou, působila jako opora světské moci. Ještě než však skončilo století, které začalo nástupem Ludvíka XIV. na francouzský trůn, svržení monarchie ve Francii a vyhlášení nového řádu (dokonce i nového kalendáře) symbolizovalo konec světského absolutismu a stále více i konec křesťanské hegemonie. Mnozí z vůdců Francouzské revoluce byli otevřeně nepřátelští nejen vůči institucionální církvi, ale i vůči hlavnímu učení křesťanské tradice jako celku; jiní usilovali o pozitivnější vztah mezi křesťanstvím a revolucí. Jak otevřený odpor, tak snaha o sblížení měly hrát roli v křesťanských reakcích na následující revoluce v moderní Evropě, například v roce 1848. Křesťanství bylo přítelem i nepřítelem označováno za spojence antického režimu; a v době, kdy se vyrovnávalo s revolučním režimem, byl tento již svržen novou revolucí, s níž se křesťanství muselo znovu vyrovnat. Trvalým důsledkem těchto zdánlivě neustálých změn byl v mnoha evropských zemích vznik křesťansko-demokratických stran, někdy na konzervativním konci politického spektra, často však centristických, a dokonce i různých forem křesťanského socialismu. Odsouzení socialismu a dalších moderních revolučních hnutí v Syllabu omylů, který vydal papež Pius IX. v roce 1864, je třeba vnímat v kontrapunktu se „sociálními encyklikami“, zejména s encyklikami papeže Lva XIII. 1878-1903), které formulovaly smíření křesťanského učení s tím nejlepším v demokratických systémech; podobná škála politických názorů, a tedy i reakcí na tehdejší revoluce, byla přítomna i v různých větvích evropského protestantismu v 18. a 19. století.
To, co křesťanům všech denominací vadilo na většině revoluční ideologie, byl nejen její útok na politické režimy, s nimiž se institucionální církev smířila, ale také její spojenectví s intelektuálními a sociálními hnutími, která se zdála být zaměřena na podkopání samotné křesťanské víry. Teoretické základy francouzské i americké revoluce tak obsahovaly mnoho prvků osvícenské filozofie. Proti tradičnímu křesťanskému důrazu na potřebu zjevení osvícenské myšlení hájilo schopnost přirozeného rozumu nalézt pravdu o dobrém životě a proti křesťanskému rozlišování mezi schopnostmi lidské přirozenosti a nadřazeným darem Boží milosti přisuzovalo lidské přirozenosti schopnost žít v souladu s touto pravdou. Zdálo se, že osvícenská věda a především filosofie, která byla jak základem velké části této vědy, tak na ní byla založena, stále více činí křesťanské učení o stvoření irelevantním.
Osvícenské myšlení bylo nejvýraznějším projevem obecnějšího útoku na tradiční evropské křesťanství, známého jako „sekularismus“, který lze definovat jako přesvědčení, že zde, na tomto světě (lat. saeculum ), nejsou náboženské představy o zjevení a věčném životě nezbytné pro rozvoj dobrého života jednotlivce nebo společnosti. Filozoficky se toto přesvědčení projevilo v budování racionálních systémů myšlení a jednání, které napadaly nebo jednoduše ignorovaly nároky nadpřirozené milosti a zjevení. Politicky to mělo podobu postupného odnímání privilegovaného postavení, které církev v evropských zemích měla. Veřejné školství vyloučilo křesťanské učení ze svých osnov a křesťanské obřady ze své praxe. Stát by určoval kritéria, podle nichž se manželství stávalo platným, a církevní obřad by v nejlepším případě sloužil pouze jako veřejné potvrzení statusu definovaného světskými kritérii. Duchovní, kteří byli ve středověké Evropě souzeni vlastními soudy dokonce i za provinění proti politickému řádu (otázka, v níž se Becket střetl s anglickou korunou), ztratili své zvláštní právní postavení. Z mnoha případů střetu sekularismu a křesťanství v moderních evropských dějinách byl pravděpodobně nejznámější Kulturkampf v Německu devatenáctého století, kdy nově sjednocená německá říše podnikla drastické kroky k omezení kulturního a politického postavení římskokatolické církve. Ačkoli většina těchto kroků byla ve skutečnosti nakonec odvolána, Kulturkampf se stal symbolem vzoru rozšířeného po celé Evropě.
Případ Kulturkampf naznačuje další úzce související jev, který byl rovněž hlavní silou při novém vymezení místa křesťanství v moderní evropské kultuře, a to dominanci nacionalismu. Devatenácté století, „velké století“ křesťanských misií, bylo zároveň stoletím nacionalistické expanze do evropských koloniálních říší. Jako strážce národnosti a patron národních kultur křesťanské Evropy si křesťanství dlouho udržovalo dvojí roli, když podporovalo a zároveň omezovalo oddanost národu. Nyní, když tato oddanost nabývala rozměrů hlavního soupeře církve o nejhlubší loajalitu evropského obyvatelstva, znamenala tato dvojí role, že se křesťanství někdy vyjadřovalo v národních termínech tak výlučně, že zastíralo svůj univerzální význam. Jednou z nejčastějších arén střetu mezi křesťanstvím a národními aspiracemi byla snaha národních vlád kontrolovat správu církve na svém území v takových otázkách, jako je jmenování biskupů: Galikanismus byl snahou francouzských církevních a státních činitelů prosadit to, co považovali za historická práva církve ve Francii, proti centralizované ultramontánní autoritě papežství. Nejznámějším projevem národního náboženství byl program německých křesťanů v nacistickém Německu, kteří ztotožňovali křesťanské evangelium s germánskou ideologií a árijskou čistotou.
Jako vrcholný projev nacionalistické zbožnosti bylo moderní válečnictví také konečnou zkouškou vztahu křesťanství k evropské kultuře. Od Augustina a Tomáše Akvinského vzešla definice spravedlivé války, kterou křesťanství s větší či menší přiměřeností aplikovalo na moderní evropské války od třicetileté války až po druhou světovou válku. Církevní představitelé evropských národů na obou stranách se během těchto válek dovolávali požehnání téhož křesťanského Boha nejen pro jednotlivce, kteří bojovali, ale také pro nacionalistickou věc, za kterou bojovali. Stejní církevní představitelé však často připomínali svým národům morální požadavky lidstva přesahujícího národ a v úsilí o mír a obnovu po válce hrálo křesťanství často konstruktivní roli. Uppsalský arcibiskup Nathan Söderblom (1866-1931) obdržel v roce 1930 Nobelovu cenu za mír za svou činnost po první světové válce. Po vynálezu jaderných zbraní se křesťanství v Evropě – k němuž se tehdy připojil římský katolicismus i protestantismus v jiných zemích – ujalo vedení v úkolu přehodnotit samotný pojem spravedlivé války. Z křesťanství v Evropě také vzešla připomínka toho, co papež Jan Pavel II. nazval „společnými křesťanskými kořeny evropských národů“, a výzva, abychom v těchto kořenech našli vizi trvalého vztahu mezi křesťanstvím a evropskou kulturou. Ve zcela jiném smyslu než Belloc tak nadále nacházela podporu teze, že „Evropa je víra a víra je Evropa“.
Viz též
Křižácké výpravy; Osvícenství, The; Humanismus; Modernismus, článek o křesťanském modernismu; Mnišství, článek o křesťanském mnišství; Nová náboženská hnutí, článek o nových náboženských hnutích v Evropě; Papežství; Reformace; Scholastika.
Bibliografie
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. Nové vydání. Předmluva Jaroslav Pelikán. Boston, 1985. Klamavě jasný a přitom komplexní a hluboký, skvělý úvod do tématu s bibliografií, která čtenáře přenese na další úroveň.
Cambridge Medieval History. Osm svazků. Cambridge, 1911-1936. Žádný svazek tohoto obsáhlého díla není bez přímého významu pro poznání dějin křesťanství v Evropě.
Cambridge Modern History. Třináct svazků. Cambridge, 1902-1912. Ačkoli je zastaralá metodologicky i faktograficky, zůstává nejužitečnějším popisem celé historie. Díky své svéráznosti jsou zvláště užitečné jeho diskuse o křesťanství.
Chadwick, Owen. Reformace. The Pelican History of the Church, vol. 3. Baltimore, 1964. Spolu s dalšími svazky níže uvedené řady (Cragg, Neill, Southern a Vidler) nejlepší místo, kde může anglický čtenář začít.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Pozoruhodně oproštěné od nevraživosti, promyšlené a provokativní čtení osvícenství.
Fliche, Augustin a Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. Vyd. 21 svazků. Paris, 1935-1964. Každý svazek tohoto učeného souboru přináší informace a poznatky; šestý svazek Émila Amanna L’époque carolingienne (Paris, 1937) vyniká jako samostatný popis karolinského období a jeho následků.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. Vyd. 7 svazků. New York, 1937-1945. Jak řekl Stephen Neill (viz níže): „Pro jeho následovníky je matoucí, že když si myslíme, že jsme učinili nějaký zvlášť jasný vlastní objev, téměř vždy zjistíme, že tam byl před námi.“
Neill, Stephen C. Dějiny křesťanských misií. Baltimore, 1964. Evropská, aniž by byla eurocentrická, zasazuje evropské křesťanství do světového kontextu.
Nichols, James. Dějiny křesťanství 1650-1950. New York, 1956. Jak napovídá název, ústředním tématem tohoto svazku je „sekularizace“.
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition : A History of the Development of Doctrine [Křesťanská tradice : dějiny vývoje učení]. Vyd. 4 svazky. Chicago, 1971-1984. Ne výhradně, ale především evropské zaměření.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. Na rozdíl od většiny dějin středověkého křesťanství se Southernovo vyprávění soustřeďuje na společnost a kulturu ve středověku.
Vidler, Alec. The Church in an Age of Revolution [Církev ve věku revoluce]. Baltimore, 1961. Rozvážný výběr osob a událostí k výkladu dějin křesťanství, zejména v Evropě, v posledních dvou stoletích.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. Londýn, 1946. Zajímavý kontrast k názorům, které předkládají ostatní svazky této bibliografie.
.