af Peter J. Riga
Siden reformationen i det 16. århundrede har doktrinen om transsubstantiation været et kontroversielt emne mellem romersk-katolikker og lutheranere. Selv om begge anerkender dogmet om Kristi virkelige nærvær i eukaristien, afviser lutheranerne læren om de jordiske gavers (brød og vin) forvandling som en filosofisk forklaring, der ikke har noget med åbenbaring at gøre. Med fare for at gå ad en velkendt vej, som så ofte har ført til en blindgyde, vil de følgende sider være afsat til en sammenfatning af den gradvise udvikling af Luthers tanker om “hvordan” det virkelige nærvær, en oversigt over læren i de lutherske symboler fra det 16. århundrede om dette spørgsmål, en kort kritik af lutherske grunde til at benægte dogmet om transsubstantiation og nogle grundlæggende vanskeligheder i forbindelse med denne lære set fra luthersk synspunkt. Vores formål er ikke at give et omfattende resumé af problemet, men at påpege visse træk ved det, som kan være nyttige for fremtidige samtaler mellem lutheranere og katolikker.
Luther om emnet transsubstantiation
I slutningen af året 1519 fastholdt Luther stadig læren om transsubstantiation intakt. I sin Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften lærer han, at der sker en forandring af substansen i brød og vin, men understreger, at det er symbolsk for vores forening med Kristi åndelige legeme. Denne forandring skal ikke kun tolkes sakramentalt, men åndeligt og sigter på forandring af det naturlige menneske ved et fælles liv med Kristus.1 Den sakramentale forandring finder sin opfyldelse i indlemmelsen i Kristus og fællesskabet med alle kristne.2 Men alle yderligere overvejelser om, hvordan Kristi nærvær opstår, udelader Luther med vilje.3 Dette tyder på en vis utryghed i brugen af læren om transsubstantiation, der jo formelt set behandler problemet om, hvordan Kristus virkelig bliver til stede under de eukaristiske arter.
Det varede ikke længe, før Luther ville miste al tålmodighed med dette dogme. Allerede få måneder senere angreb han det i De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, den tredje af de såkaldte “Tre store reformatoriske traktater”. Det “andet fangenskab” er doktrinen om transsubstantiation, som den romerske kirke pålægger som en trossag. Luther forkaster den, fordi den mangler støtte i Skriften, i en godkendt åbenbaring og i fornuften.4 Ikke desto mindre tillader han andre at holde fast ved denne lære, hvis de ønsker det, så længe de er klar over, at den ikke er pålagt af åbenbaringen.5 For ham selv pålægger den bogstavelige betydning af Skriften troen på, at arterne ikke forandrer sig. Dette var kirkens lære, indtil den aristoteliske filosofi påtvang sig selv den kristne tro.6 Desuden, hævder han, er der ingen fare for afgudsdyrkelse i det faktum, at brødets substans forbliver, fordi det er Kristus, der tilbedes, og ikke brødet.7
For at vise fornuften i sit standpunkt mod transsubstantiation, appellerer Luther til et eksempel: “Ild og jern, to forskellige stoffer, er så blandet sammen i det glødende jern, at enhver del af det er både ild og jern. Hvorfor skulle Kristi herlige legeme ikke i langt højere grad være i hver del af brødets substans? “8 Han ser en yderligere analogi i den hypostatiske union.9 Guddommelighed er ikke til stede under den menneskelige naturs tilfældigheder i Kristus. Man kan faktisk sige: “Hic homo est deus, hic deus est homo. “10 Således er det heller ikke nødvendigt, at der i forbindelse med sakramentet sker en transsubstantiation, for at Kristus bliver til stede. Derfor kan man efter indvielsen, selv om brød og vin fortsat eksisterer, sige: “hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra. “11 Løsningen på problemet søges således i kristologien: “Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento. “12 Luther ser dog i disse paralleller kun en analogi. “Hvordan” tilstedeværelsen er et åbent spørgsmål, og han vil ikke fordømme dem, der ønsker at holde fast ved transsubstantiationen, så længe de ikke hævder, at det er en trosartikel. Hele hans optagethed er den kendsgerning af det virkelige nærvær, som kommer til “virtute verborum”, da det guddommelige værk ikke kan forstås fuldstændigt.13
I den fortsatte udvikling af hans tænkning synes Luther altid at beklage indførelsen af spekulationer om den måde, hvorpå det virkelige nærvær kommer til. Ikke desto mindre blev han til sidst tvunget til at reflektere grundigt over det på grund af den kontrovers, der opstod i hans egen lejr og hans omgang med de schweiziske reformatorer.14 Carlstadts benægtelse af muligheden af Kristi nedstigning fra himlen og den deraf følgende benægtelse af det virkelige nærvær i ordets sande og egentlige betydning gav anledning til Luthers Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525). I dette værk bemærker Luther, at Carlstadt ikke forstår “Guds rige, som er overalt og, som Paulus siger, fylder alle ting. “15 Dette er begyndelsen til den opfattelse af Kristi allestedsnærværelse, selv i henhold til hans menneskelighed, som Luther vil udvikle til sin fulde udstrækning mod “entusiasterne”.
Ubiquitetslæren
Da Luther i Zwingli så en yderligere trussel mod den sande lære om det virkelige nærvær, svarede han i en række prædikener, der blev udgivet under titlen Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526). Her fremhæver han læren om Ubiquitet, der, som Brilioth siger, “skulle blive hjørnestenen i Luthers eukaristiske lære”,16 og som fremstår fuldt udviklet i Dass diese Worte Christi “Das ist mem Leib” noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527). I disse værker afviser Luther tanken om, at Gud bor på et sted. Gud, Skaberen, er overalt. Men Kristus er Gud, og derfor er han overalt. Desuden er Kristus der, hvor han er som Gud, også der som menneske. Derfor må hans legeme være til stede overalt og således også i Eukaristien. Det unikke ved Kristi legemlige tilstedeværelse i Eukaristien stammer fra det formål, som han er til stede der. Således gælder communicatio idiomatum for de to naturers enhed på en sådan måde, at det, der siges om den ene natur, gælder for den anden.17 Kristi allestedsnærværelse bliver det grundlæggende argument mod “entusiasterne” og ligeledes det kronende argument mod transsubstantiationen.18 Kristus er i elementerne, længe før de blev lagt på alteret, for Sønnen har givet sin menneskelige natur attributet allestedsnærværelse.
Som svar på Oecolampadius’ og Zwinglis argumenter skrev Luther i 1528 Von Abendmahl Christi, Bekenntnis. Igen fremhæves ubiquitetsteorien samt parallellen mellem den hypostatiske union og det eukaristiske nærvær. Han udvikler især analogien mellem den trinitariske enhed, den hypostatiske union og “unio sacramentalis. “19 De tre personer udgør en enhed i Guddommen: I Kristus er der enhed mellem én person og to naturer, en “personlig enhed”.21 I nadveren danner brød og vin en enhed med Kristus, en “sakramental enhed”.22 For at udtrykke dette nye begreb om åndelig legemlighed, denne dynamiske gennemtrængning af Kristus og de eukaristiske arter, bruger Luther udtrykkene “kødbrød” og “blodvin”.23 Begrebet sakramental enhed udtrykker derfor enheden mellem brød og Kristi legeme. I eukaristien modtager de troende sammen med brødet Kristi legeme. Der er tale om en dobbelt føde: åndelig og legemlig.
Det er ikke nødvendigt at gå ind på Luthers senere skrifter. Hovedlinjerne i hans tanker om læren om transsubstantiation og hans egen forklaring på den måde, hvorpå det virkelige nærvær kommer til udtryk, vil ikke ændre sig. Vi er således nået til den anden fase af vores undersøgelse: de lutherske symboler fra det 16. århundrede.
De lutherske symboler og transsubstantiation
Vi vender os mod de tidligste af de lutherske symboler og finder, at den Augsburgske Bekendelse (art. X), skrevet i 1530, klart hævder Kristi virkelige tilstedeværelse i Eukaristien, dens uddeling til alle kommunikanter og fordømmer dem, der lærer noget andet. Men den undgår spørgsmålet om transsubstantiation.24 Den katolske gruppes Confutatio, udarbejdet af John Maier von Eck og andre teologer, bemærker, at “den tiende artikel er ikke verbalt sårende, fordi de anerkender, at i eukaristien efter en lovligt foretaget indvielse er Kristi legeme og blod substantielt og virkelig til stede. . .” Men med hensyn til transsubstantiation hedder det: “En meget nødvendig tilføjelse til bekendelsens artikel er, at de skal tro kirken snarere end nogen, der fejlagtigt lærer noget andet, så de anerkender, at ved Guds almægtige ord i konsekrationen af eukaristien forvandles brødets substans til Kristi legeme. “25
I kølvandet på Confutatio kom Bekendelsens Apologi (1530). I behandlingen af art. X erstatter Melanchthon de stærkere udtryk “vere et substantialiter adsint” med “vere adsint” for at udtrykke den reelle tilstedeværelse af Kristi legeme og blod; ikke desto mindre tager han ikke spørgsmålet om transsubstantiation op.26
The Articles of Schmalkalden (1537) afviser ganske vist transsubstantiation som et “subtilitatem sophisticam” og siger, at tilstedeværelsen af ægte brød og vin er i overensstemmelse med Skriften.27 Ligeledes afviser Epitome of the Formula of Concord (1577) transsubstantiation som “Papisticam”, men der foretages ingen uddybning af udsagnet.28 Dog bekræftes doktrinen om Ubiquity, som er grundlaget for den lutherske forklaring af Kristi nærvær, til sidst. I formelens Epitome fastholdes den absolutte ubiquitarisme 29 og i formelens Solida Declaratio læres den hypotetiske ubiquitarisme.30 Hvad angår transsubstantiation, afviser Solida Declaratio den kun i forbifarten og fremhæver som begrundelse analogien mellem den hypostatiske union og den sakramentale union.31 I den sidste omtale af transsubstantiation, som findes i Solida Declaratio, gives der ingen yderligere begrundelse for dens afvisning.32
Den foregående sammenfatning af Luthers og de lutherske symbolers lære om transsubstantiation afslører visse grundlæggende grunde til afvisningen af dette dogme i den romersk-katolske kirke. Vi kan opsummere dem som følger:
1. Transsubstantiation er ikke i overensstemmelse med Skriften.
2. Dette dogme er en filosofisk forklaring baseret på aristotelisk metafysik.
3. Den er unødvendig i betragtning af analogien med den hypostatiske union og den allestedsnærværende menneskelighed i Kristus.
Ingen af disse grunde udgør en virkelig alvorlig indvending mod dogmet om transsubstantiation. Det synes f.eks. klart, at lutheranerne bør kunne acceptere, at dogmet i det mindste ikke er i modstrid med Skriften. Schmalkalden-artiklernes appel til 1 Kor 10,16; 11,28 beviser intet mod transsubstantiationen33 og burde have været udeladt. Desuden er dogmet langt fra at være en filosofisk forklaring baseret på det aristoteliske par: substans – tilfældighed, men det drejer sig om det modsatte par: det sande væsen eller den sande virkelighed i modsætning til figur, tegn eller ren dynamik. At benægte denne sidste skelnen og gyldighed afspejler en mentalitet, der i for høj grad er optaget af moderne positivistiske virkelighedsbegreber. Endelig fortjener det næppe nogen kommentar at sige, at transsubstantiation er unødvendig i betragtning af analogien med den hypostatiske union og den allestedsnærværende tilstedeværelse af Kristi menneskelighed. Foreningen af de to naturer i Kristus beviser intet med hensyn til den sakramentale union, og læren om ubiquitet forvirrer kun problemet.34
Grundlæggende vanskeligheder fra luthersk standpunkt
Der synes ikke at være nogen god grund til den lutherske benægtelse af transsubstantiation, som kan udledes af de netop nævnte indvendinger. Den egentlige kilde til modstanden mod dette dogme kan muligvis findes, som Karl Rahner påpeger, i afvisningen af at acceptere muligheden af et “forvandlingsmirakel”.35 I vore dage genkender vi en tendens, der er helt fremmed for den patristisk og primitivt kristne mentalitet, og som søger at henvise Guds aktivitet til den guddommelige sfære, at skille hans handling fra denne verdens ting. Gud er i himlen, og vi er på jorden. Som følge af denne opfattelse er det utænkeligt, at Gud skulle handle over for skabelsen på en måde, der er ude af trit med hans almindelige forsyn. Brødet og vinen forbliver brød og vin.
For katolikken er dette såkaldte “forandringsmirakel” imidlertid en del af det samlede mysterium om den guddommelige nedringning, som når sin fuldbyrdelse i inkarnationen. For ham gør den eukaristiske tilstedeværelse ingen skade på mysteriet om Kristi himmelfart. Snarere er det dogmet om transsubstantiation, som gør sandheden om Kristi menneskeskikkelse ved Kristi himmelfart endnu stærkere for ham. Selv om Kristus er ved Faderens højre hånd, og selv om hans menneskelighed ikke er allestedsnærværende, accepterer katolikken ikke desto mindre i tro Kristi virkelige tilstedeværelse i Eukaristien. Denne tilstedeværelse, fortæller hans tro ham, kan kun ske gennem en ændring af den ontologiske orden. Der må ske en forandring i brødets og vinens dybe virkelighed, en forandring, der sker ved Guds almægtige hånd i tjeneste for det åndelige fællesskab mellem bruden og brudgommen, mellem Kristus og kirken. Det er ikke formålet med dogmet om transsubstantiation at forklare mysteriet om Kristi tilstedeværelse, men at give en logisk forklaring på de indstiftelsesord, som sikrer dogmerne om Kristi menneskes opstandelse, Kristi himmelfart og Kristi virkelige tilstedeværelse i Eukaristien. Det, der ser ud til at være brød, er virkelig Kristus på grund af en dybtgående forandring, der berører selve den jordiske virkeligheds væsen, og som ikke kan iagttages af sanserne. Denne lære vil ikke påvirke nogen, der ikke tror på dogmerne om opstandelsen, himmelfart og det virkelige nærvær. Men hvis man ikke kun betragter den i lyset af den semitiske tankegang: Brødet er det, som Kristus gør det til, men også i lyset af hele den patristiske tradition, bør dogmet om transsubstantiation give et andet kontaktpunkt mellem lutheranere og romersk-katolikker.
En stor barriere står imidlertid mellem lutheranere og romersk-katolikker i forbindelse med dette dogme og fortjener et par bemærkninger. Rahner påpeger i den allerede nævnte artikel, at Trentekoncilet baserer sin lære om transsubstantiation på indstiftelsesordene.36 Taget i deres egentlige og bogstavelige betydning viser disse Kristi ord, at det Kristus giver, er ikke brød, men hans legeme, selv om brødet forbliver så vidt sanserne kan se. For at forene de to kendsgerninger: (1) Kristus giver sig selv, (2) det, vi ser, er brød, lærer koncilet i overensstemmelse med den gamle tradition, at Kristus giver sig selv under brødets udseende i kraft af en dybtgående ændring i brødets sande væsen.37 Man indvender, at Kristus både giver sig selv og brød. Det, vi ser, er brød. Derfor er brød givet. På denne indvending svarer Rahner, at hvis der med brød menes den virkelighed, som kommer under sanseoplevelsen, så er dogmet om transsubstantiation ikke blevet modsagt. Men hvis der med brød menes brødets sande virkelighed, så er dogmet, som lærer, at der sker en ontologisk forandring i brødet, blevet benægtet. Desuden har den person, der fastholder denne fortolkning, sagt mere, end sansernes data afslører for ham, og som er i modstrid med institutionens ord. Hvis den genstand, der tilbydes, virkelig var brød, ville det ikke være Kristi legeme. Kun ved hjælp af en metonymi kunne brødet kaldes Kristi legeme, dvs. for så vidt som beholderen kaldes ved navnet på sit indhold. Men traditionen kender intet til denne måde at tale på. Desuden er der, som Rahner påpeger, en alvorlig fare i denne opfattelse. Hvis man accepterer tine tro på, at brød forbliver brød, så er en rent symbolsk forståelse af indstiftelsesordene det næste logiske skridt. Hvis det bekræftes, at brødet forbliver brød efter indvielsesordene, så må man sige, at brødet i virkeligheden ikke har noget med Kristi nærvær at gøre. Følgelig kan det ikke kaldes Kristi legeme.38
Trents koncils forklaring er fortsat den eneste mulige. Det er en logisk forklaring af indstiftelsesordene, som ikke går ud over de givne data. Den er læst ud fra den sætning, hvis betydning og omfang svarer nøjagtigt til den logiske forklaring. Således adskiller dogmet om transsubstantiation sig fra de ontiske forklaringer, som de forskellige teologiske skoler har foreslået for at give en yderligere forståelse af dogmet.39 Det er en velkendt kendsgerning, at koncilet undgik at inddrage sig selv i noget filosofisk system og erklærede at have modtaget dogmet fra indstiftelsesordene. Således skal betydningen af ordene “omvendelse”, “substans” og “art” udledes af institutionens ord og ikke af et bestemt filosofisk system. Da dette er tilfældet, er der stadig mulighed for, at modstandere af det aristotelisk-homistiske filosofiske system alligevel kan komme til at acceptere den logiske fortolkning af institutionsordene, som Trent har foreslået.
Den logiske forklaring af Skriften er faktisk grundlaget for bibelsk teologi og er slet ikke fremmed for lutherske teologer. Indseelsen af, at Trent kun fremlagde en sådan forklaring af indstiftelsesordene og ikke forpligtede sig til et bestemt filosofisk system, kunne meget vel disponere mange lutheranere til at acceptere dogmet om transsubstantiation. Men selv hvis lutheranerne skulle acceptere dette dogme som en logisk forklaring på Kristi ord, er der stadig en dybtgående forskel mellem lutheranerne og katolikkerne på det pågældende punkt. Som Rahner påpeger, kan en logisk forklaring for katolikkerne blive en sætning, der binder den enkeltes tro i kraft af Kirkens lære, mens den for lutheranerne forbliver grundlæggende teologisk og derfor reviderbar.40
Kort sagt reducerer problemet sig selv til et spørgsmål om Kirkens evne til at kræve troens samtykke med hensyn til en logisk forklaring af Skriften. Dette er naturligvis fortsat en blivende barriere mellem lutheranere og katolikker.
Edward J. Kilmartin, S.J.
Endnoter
2 W. II, 748. Jf. ibid., 743.
3 Ibid., 749-750.
5 W. VI, 508, 512. To år senere, i sin Contra Henricum Regem Angliae, bemærker Luther, at forestillingen om, at de skabte ting skal vige for Kristi nærvær, er en fornærmelse mod Guds gode gaver (W. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Ibid. 509-510.
8 Ibid., 510.
9 Ibid., 510-512. Jf. Stone, op. cit., II, 12-13; Brilioth, op. cit., pp. 101: Meinhold, op. cit., pp. 43-44.
10 W. VI, 511.
11 Ibid., 511-512.
12 Ibid., 511. Denne fremstilling af læren om det virkelige nærvær er blevet kaldt for “konsubstantiation”. Denne betegnelse optræder ikke i Luthers skrifter og ville sandsynligvis være blevet afvist af ham med den begrundelse, at den antyder en filosofisk tilgang. Det ville helt sikkert være blevet afvist af Luther, efter at han havde udviklet sin doktrin om ubiquitet, hvis det blev fortolket som en henvisning til en midlertidig forening af to stoffer.
13 Ibid. 510.
14 Brilioth, op. cit., s. 103-110; Stone, op. cit., s. 21-23; Meinhold, op. cit., s. 50-63.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op. cit., s. 104-105. Jf. W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, ibid., 105-106.
18 W. XXIII, 145; Vajta, op. cit., 95.
19 Meinhold, op. cit., 56-63.
20 W. XXVI, 441.
21 ibid., 321.
22 Ibid., 442.
23 Ibid., 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3d ed.; Gottingen, 1956), 64. (I det følgende omtalt som Die Bekenntmsschriften.)
25 Citeret fra Stone, op. cit., 68-69. Jf. Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. Han undgår således bevidst udfordringen i Confutatio.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: “De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: “Panis, quem frangimus. Et: “ita edat de pane. ”
28 Ibid., 801, 22.
29 Ibid., 798-799, 12; 807-808, 16-18.
30 Ibid., 1048, 92.
31 Ibid., 977, 14; 983, 35-38.
32 Ibid., 1010,108.
33 Ibid., 452, 5. Jf. ovenfor, note 27.
34 Brilioth bemærker, at “Ubiquitetslæren har ikke noget godt navn i den moderne teologi” (op. cit., 108).
35 K. Rahner, “Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis,” Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, loc. cit. s. 115.
38 Ibid, 117.