Og selv om kristendommens historie i hver af de regioner, som den har spredt sig til, udviser visse særlige karakteristika, der adskiller den fra andre regioner, har kristendommens udvikling i Vesteuropas historie på mange afgørende måder præget dens udvikling i alle andre regioner. Den engelske litterat Hilaire Belloc (1870-1953) formulerede betydningen af denne udvikling – samt en meget idiosynkratisk og diskutabel historiefilosofi – i sit epigram fra 1912: “Europa vil vende tilbage til troen, eller også vil det gå under. Troen er Europa. Og Europa er troen.” Bellocs udtalelse er dels historisk og dels formanende, og selv de, der kraftigt ville afvise den første og formanende halvdel af hans formulering, ville sandsynligvis anerkende den historiske kraft i den anden halvdel. Gennem det meste af dens historie har det, som de fleste mennesker, både insidere og outsidere, har identificeret som den kristne tro, været den særlige form, som den kristne tro har fået i sin europæiske erfaring. Asien, Afrika og Amerika har importeret det meste af deres kristendom fra Vesteuropa eller Storbritannien, og selv om kristendommen faktisk begyndte i Lilleasien, praktiserer og tror de fleste kristne i Lilleasien nu på versioner af kristendommen, som først er kommet dertil efter at være blevet filtreret gennem Europa. Kristendommens historie i det vestlige kontinentale Europa og på de britiske øer er derfor uundværlig for forståelsen af kristendommen, uanset hvor den findes i dag. Den er ikke mindre uundværlig for forståelsen af selve Vesteuropas historie. Og i det mindste i den forstand havde Belloc ret.
Igennem at fortælle om kristendommens historie i Vesteuropa og på de britiske øer fra apostlen Paulus’ tid til i dag har denne artikel til formål at redegøre for kristendommens identifikation med Europa og at beskrive dens senere betydning. Derfor er forskellige hændelser og individuelle detaljer om personer og steder udvalgt, da de illustrerer de forskellige stadier i processen, og meget mere må udelades, end der kan medtages.
Kristendommens begyndelse i Europa
Kristendommens komme til Europa kan på en vis måde læses som et ledemotiv i Apostlenes Gerninger i Det Nye Testamente. Hele Jesu liv og virke havde fundet sted i Palæstina. Han talte ikke et europæisk sprog, og bortset fra nogle få romere, såsom Pontius Pilatus, mødte han ikke nogen europæere. Apostlenes Gerninger begynder også i Palæstina, i Jerusalem, men historien i anden halvdel af bogen udspiller sig stort set i Europa, hvor et af højdepunkterne er apostlen Paulus’ konfrontation med et publikum i Athen (ApG 17), og hvor den kulminerende afslutning kommer i det sidste kapitel med hans ankomst til Rom. Det var enten til Europa eller fra Europa, at Paulus sendte hovedparten af sine breve, herunder de tre længste (Romerbrevet og 1. og 2. Korintherbrev), og han skrev dem alle på græsk. Ud fra evangelierne ville det have været vanskeligt at forudsige, at kristendommen ville blive europæisk, og endnu mindre at Europa ville blive kristent, men med Paulus’ karriere var denne retning begyndt at blive klar.
I perioden på to og et halvt århundrede mellem Paulus’ karriere og kejser Konstantins (r. 306-337) omvendelse findes der mange oplysninger om kristendommens fremkomst i den ene eller den anden del af Europa. En af de mest lærerige af disse er den beretning, som Eusebius af Cæsarea (ca. 260/270-c. 339) har bevaret i bog 5 af sin kirkehistorie, om forfølgelsen af et kristent samfund i Lyon i Gallien i årene 177-178. Mange forskere mener, at kirken i Gallien er kilden til de tidligste kristne missioner på de britiske øer, som stammer fra det andet eller tredje århundrede, hvor nogle af de keltiske indbyggere i Storbritannien blev omvendt (deraf den sædvanlige betegnelse “keltisk kirke”). Apostlen Paulus skrev til menigheden i Rom: “Jeg håber at se jer i forbifarten, når jeg går til Spanien” (Rom. 15:24). Selv om beviserne for, at han rent faktisk nogensinde har foretaget en sådan rejse til Spanien, er spinkle, var traditionen hurtig til at tilskrive ham en sådan rejse.
Som denne henvisning viser, var det mest magtfulde kristne centrum i Europa imidlertid fra begyndelsen i den mest magtfulde by i Europa: Rom. En tradition tilskriver grundlæggelsen af dette samfund apostlen Peter omkring 42 ce, men kritikere af troværdigheden af denne tradition har ofte peget på fraværet af enhver henvisning til Peter i det brev, som Paulus femten år senere sendte til Rom (selv om det sidste kapitel i dette brev er et katalog af egennavne). Men uanset hvem der grundlagde den, var den kristne kirke i Rom fremtrædende nok til, at Paulus både sendte den sit vigtigste brev til den og til, at kejser Nero iværksatte en forfølgelse af den, hvor både Peter og Paulus skulle have lidt martyrdøden. Denne forfølgelse mindskede ikke den romerske kirkes magt og prestige, som blev en betydelig tilstedeværelse i byen og (især efter indtagelsen af Jerusalem i 70 e.Kr. og den deraf følgende tilbagegang som kristendommens moderby) den første blandt de kristne centre i Europa – ja, i hele Middelhavsverdenen.
Men selv om mange af de mest bemærkelsesværdige ledere af den kristne tænkning i det andet, tredje og fjerde århundrede ikke befandt sig i Europa, men enten i Alexandria (Clemens, Origenes, Alexander, Athanasius, Kyrillus) eller i det romerske Nordafrika (Tertullian, Cyprianus, Augustin) eller stadig i Lilleasien (Justin Martyr, Irenæus, Kyrillus af Jerusalem, Hieronymus), havde de fleste af dem en eller anden form for europæisk forbindelse: Athanasius fandt asyl i Rom, da han blev fordrevet fra Alexandria; før Hieronymus tog til Palæstina, havde han på opfordring af pave Damasus, som han var sekretær for, påtaget sig at oversætte Vulgataen; Augustin blev ført til kristendommen i Europa gennem Ambrosius’, biskop af Milano, undervisning. På samme måde var det faktisk det kristne Europas magt og prestige, der ofte var afgørende for deres udfald, selv om kirkens første syv økumeniske konciler blev afholdt i østlige byer som Nikæa, Konstantinopel, Efesus og Chalcedon, snarere end i Rom eller en anden europæisk by. Den spanske biskop, Hosius af Cordova, var på mange måder den mest autoritative af biskopperne i Nikæa i 325, og da biskopperne i Chalcedon i 451 ifølge den samtidige beretning erklærede, at “Peter har talt gennem Leos mund”, anerkendte de endnu en gang den særlige status, som den europæiske kristendom havde opnået så tidligt som i begyndelsen af det fjerde århundrede.
Den begivenhed med de mest vidtrækkende konsekvenser for den europæiske kristendoms historie, ja, for kristendommens historie overalt, var kejser Konstantins omvendelse og den efterfølgende omdannelse af Romerriget til et kristent imperium. Denne forandring fandt sted på europæisk jord, da Konstantin i slaget ved Milvianbroen den 28. oktober 312 besejrede sin rival Maxentius’ styrker, som var kejser for Italien og Afrika, og dermed blev enekejser. Konstantin tilskrev sin sejr den kristne Gud og identificerede Kristi kors som det “hellige tegn”, ved hvilket senatet og det romerske folk var blevet genoprettet til deres gamle herlighed. Kristendommen gik hurtigt fra at være forfulgt til at blive tolereret til at blive foretrukket til at blive etableret. Konstantin flyttede i 330 hovedstaden i sit nykristne imperium fra Rom til Byzans, der blev omdøbt til Konstantinopel, eller “det nye Rom”. For kristendommens historie i Europa tjente denne flytning væk fra Europa, lidt ironisk nok, til at give Europa en position af endnu større betydning for fremtiden, for meget af den aura, der havde omgivet Rom og den romerske kejser, fortsatte med at omgive Rom, men faldt nu i stedet ned over den romerske biskop, som fra Europa ville erklære og håndhæve sin position i det kollegiale selskab af biskopper som “den første blandt ligemænd” (ligemænd, der undervejs ville blive mindre ligemænd).
Simultant med den udviklende etablering af et kristent imperium og af et kristnet europæisk samfund, og til dels som en reaktion herpå, gav klostervæsenet både i øst og vest institutionel form til de asketiske imperativer fra den primitive kristendom. Nu hvor den skarpe skillelinje mellem kirken og “verden” var blevet udvisket, var det nødvendigt at finde en ny og mere markant måde at trække grænsen på ved at “forlade verden” og gå ind i et kloster. Det var først og fremmest Benedikt af Nursia (ca. 480-c. 547), der gennem sin regel gav den europæiske klostervæsen en fast form. Munkene skulle blive de vigtigste missionærer for de nye befolkninger i Europa og de vigtigste formidlere af kulturarven, både den klassiske og den kristne, og dermed opdragere i det middelalderlige Europa. Det var i anerkendelse af denne rolle, at Benedikt er blevet udpeget som “Europas skytshelgen.”
Middelalderens Europa
På alle disse måder udviklede den europæiske kristendom sig i retning af de former og strukturer, den skulle have, når den skulle tage sig af de nye befolkninger, der ankom til Europa. Begyndelsen af middelalderen kan for vores formål her defineres som den periode, hvor disse nye befolkninger blev kristne.
Nogle af disse, især goterne, var allerede blevet kristne før deres ankomst: Ulfilas, “goternes apostel” fra det fjerde århundrede, havde arbejdet blandt dem som missionær og oversat Bibelen til gotisk. Paradoksalt nok skulle kristningen af goterne imidlertid virke imod dem, da de kom til Europa, for den form for kristendom, som Ulfilas havde bragt dem, var behæftet med det arianske kætteri og stod derfor i vejen for en umiddelbar politisk alliance mellem goterne og biskoppen i Rom. Det kristne Europas fremtid hørte til en sådan alliance, som alle de germanske, keltiske og vestslesvigske stammer i sidste ende ville få del i. Blandt disse stammer var det frankerne, der kom til at indtage en ledende position, da deres konge, Clovis, i 496 blev ortodoks katolsk kristen i en gentagelse af Konstantins omvendelse. Med støtte fra det katolske bispedømme gik Klodavis i gang med at undertrykke de “kætterske” vestgoter, først militært og derefter kirkeligt, i den ortodokse tros navn. Som følge heraf blev den frankiske krone i løbet af de to århundreder efter Klodvig den vigtigste beskytter for det romerske sæde, som gengældte dette ved at støtte frankiske politiske og territoriale ambitioner. Pavens kroning af den frankiske kong Karl, i historien kendt som Karl den Store, som hellig romersk kejser i år 800 var lige så meget en anerkendelse af en allerede eksisterende status quo som skabelsen af noget nyt, men den har lige siden fungeret som det måske vigtigste symbol på det “kristne Europas” åndelige enhed som en kulturel enhed.
Kristianiseringen af Europa og af de nationer, der kom til Europa, var samtidig en erobring af deres oprindelige religiøse traditioner, nogle gange ved missionering og andre gange ved militær sejr. Formelt og udadtil blev erobringen opfattet som en total udslettelse af den gamle tro. Da Bonifatius, den benediktinermunk, der bærer titlen “Tysklands apostel”, i begyndelsen af 720’erne fældede en eg, der var helliget til tilbedelse af den tyske gud Thor i Geismar, blev dette således fortolket som en erstatning af hedenskabets “falske guder” med den kristne guddom. Alligevel skulle den samme Thor eller Donar, tordenguden (Donner ), give sit navn til de germanske betegnelser for den sjette dag i den kristne uge (“torsdag” eller “Donnerstag”), den uge, der begyndte med en søndag, som var helliget den ugentlige mindehøjtidelighed om Jesu Kristi genopstandelse. På samme måde stammer fredagens navn fra Freyja, den germanske kærlighedsgudinde og Venus’ modstykke, som har givet navn til den samme dag på fransk. Gudernes navne blev undertiden omdannet til navne på helgener, som ofte havde samme oprindelse og nogle af de samme funktioner som guderne. Ved at sende Augustin til Kent gav pave Gregor I (r. 590-604) instrukser om, at de nye centre for kristen tilbedelse skulle ligge på de steder, der allerede blev æret som hellige af den indfødte befolkning; således blev hellige kilder og vandløb stedet for kristne dåb. “Erobring” indebar derfor en vis grad af kontinuitet såvel som de mere åbenlyse former for diskontinuitet.
Omvendt blev kristendommen europæisk på bekostning af en stigende diskontinuitet mellem den selv og de kristne kirker andre steder. Sådanne brud på kontinuiteten fandt sted selv inden for den vestlige kristendom, da den centraliserede autoritet i Rom – administrativ, liturgisk og undertiden også doktrinær – stødte sammen med ældre regionale systemer. En stor del af History of the English Church and People af Bede “the Venerable” (ca. 673-735) er helliget den proces, hvorved ældre “keltisk” praksis i spørgsmål som klostertonsur og påskedato måtte overgive sig til skikke, der var udviklet på kontinentet og håndhævet af pavedømmet. Endnu mere dramatiske og vidtrækkende i deres konsekvenser var de stadig dybere forskelle mellem øst og vest. Som “det nye Rom” udviklede Konstantinopel organisations- og gudstjenesteformer, der gav den byzantinske kristendom en særlig karakter, som den skulle videregive til sine datterkirker i Østeuropa. Drømmen om et enkelt kristent imperium, der strakte sig fra den ene ende af Middelhavet til den anden, og som alle blev holdt sammen af en græsk-romersk kristen kultur, blev aldrig til virkelighed i nævneværdig lang tid, ikke engang under kejser Justinian (527-565), der stræbte efter at realisere den med alle til rådighed stående midler, fra hære til dogmer og retspraksis. Og efterhånden som kristendommen i Vesteuropa begyndte at blive voksen, blev dens familielignende lighed med Byzans mindre og mindre synlig. Islams fremkomst og hurtige ekspansion i det syvende og ottende århundrede havde blandt mange andre konsekvenser det resultat, at østkristendommen og den vesteuropæiske kristendom blev isoleret fra hinanden. Grundlæggende forskelle i missionsmetoderne gjorde sig gældende, mest markant i forbindelse med kristningen af slaverne i det niende og tiende århundrede. Byzans forsøgte at gøre en nation kristen ved at oversætte Bibelen og liturgien til nationens sprog, mens Rom forsøgte at gøre det ved at lære den at bede på latin og at acceptere det romerske forrangssyn. Sammenstødet mellem disse to metoder på det slaviske missionsområde faldt sammen med stigende spændinger om jurisdiktionsspørgsmål (såsom de rette titler for patriarkerne i det gamle og det nye Rom) og doktrinære stridigheder (såsom den om Helligåndens procession fra Faderen og Sønnen). Alt dette var symptomatisk for den voksende fremmedgørelse – eller, for at sige det mere positivt, for den voksende selvbevidsthed i Vesteuropa som en kristen civilisation i sin egen ret snarere end en byzantinsk forpost.
En anden forskel mellem den byzantinske kristendom og den kristne kristendom i Vesteuropa i middelalderen var af politisk karakter. Selv om den østlige kirke ikke var den servile afdeling af staten, som vestlige polemikere ofte har beskrevet den som værende, så opfattede dens vision af det kristne imperium den kejserlige magt som værende blevet overført direkte fra Gud gennem Kristus til kejseren, uden kirkens og hierarkiets mægling. Som symbolikken i forbindelse med pavens kroning af Karl den Store antydede, blev kirkens mægling derimod i Vesten betragtet som afgørende for den politiske magts legitimitet; det blev set sådan af en række paver, men også af mange kejsere og konger, som påberåbte sig pavelig autoritet for at bekræfte deres politiske suverænitet. Da pavedømmet påberåbte sig retten til at “binde” og “løsne” (jf. Mt 16,18-19) ikke blot syndernes forladelse, men også politiske embeder, kom pavedømmet gentagne gange i konflikt med den civile magt, som ofte benyttede sig af den territoriale kirke i sit eget land som et magtpolitisk instrument. I konflikten mellem pave Gregor VII og kejser Henrik IV, der kulminerede i deres møde i Canossa i 1077, var et af emnerne spændingen mellem den tyske kejsers og den tyske kirkes partikulære ambitioner og pavens universelle krav, der som led i sin kampagne for at rense og reformere kirken bestræbte sig på at sikre dens uafhængighed af feudalsystemets økonomiske og politiske forviklinger. Et århundrede senere forsvarede Thomas Becket, ærkebiskop af Canterbury, disse universelle krav mod den engelske konge, Henrik II, og blev myrdet i 1170.
Korsoerne, der kombinerede religiøs iver, militær ambition, national rivalisering og en længsel efter det eksotiske, og som begyndte ved Clermont-koncilet i 1095 og sluttede med den tyrkiske sejr over de kristne styrker ved Nicopolis i 1396, var på ét plan et udtryk for middelalderens ideal om et forenet vestligt kristent Europa: England, Frankrig, Tyskland og Italien forenede deres kræfter under Kristi kors og med kirkens inspiration og velsignelse for at redde de “hellige steder” i Palæstina. På et andet plan fortolkes korstogene imidlertid ofte som en katastrofe både for kristendommen og for Europa, for det lykkedes dem ikke blot ikke at nå deres mål i Palæstina, men de viste sig også at skabe splittelse inden for selve kristendommen. Korstogene samt konfrontationerne mellem “åndelig” og “verdslig” autoritet, som der kan findes paralleller til i hele den europæiske og britiske kristendoms historie både i middelalderen og siden, illustrerer kirkens paradoksale rolle som på én gang protektor for nationale kulturer (hvis konger siges at regere “af Guds nåde”) og som legemliggørelse af et kulturelt ideal, der overskrider alle nationale grænser.
Dette paradoks var også på spil i andre aspekter af middelalderens kultur. I årtusindet fra Boethius (ca. 480-c. 525) til Martin Luther (1483-1546) er Europas intellektuelle historie i middelalderen i bemærkelsesværdig grad historien om den kristne tankegang i dens samspil med filosofi, videnskab og politisk teori, sådan som disse kom ind i middelalderens Europa både fra den klassiske oldtid og fra den samtidige islam og jødedom; skolastikken i det tolvte og trettende århundrede, hvis mest indflydelsesrige talsmand var Thomas Aquinas (ca. 1225-1274), var et vigtigt kapitel i filosofiens historie lige så meget som i teologiens. En stor del af middelalderens arkitektur blev muliggjort af kirkens behov for basilikaer, klostre og katedraler, og dens kunst af temaerne for kristen tilbedelse og hengivenhed. Den hellige musik og den verdslige musik eksisterede ikke kun side om side, men interagerede også, både i klostret og i samfundet. De tidlige monumenter i den europæiske litteratur, såsom Beowulf og de nordiske sagaer, dokumenterer blandingen af kristne og ikke-kristne elementer i Vesteuropa, og det samme gælder de sene monumenter som Piers Plowman og Dantes Commedia, der er mere eksplicit kristent inspireret. Også her viser forholdet mellem det universelle og det partikulære – en latinsk litteratur, som er europæisk, over for de forskellige vernakulære litteraturer, som er nationale – ambivalensen i den kristne rolle i det, som middelalderhistorikeren Robert S. Lopez har kaldt “Europas fødsel”.”
Europa i reformationen
Der var således i middelalderens Europa og i det middelalderlige Europas kristendom centrifugalkræfter, der var langt stærkere, end hvad der kunne anerkendes af den politiske og kirkelige retorik om corpus Christianums enhed. Den enhed, som der var, havde sandsynligvis nået sit højdepunkt i 1215 på det fjerde Laterankoncil, hvor politiske og kirkelige repræsentanter fra hele Vesteuropa havde hyldet pave Innocens III’s autoritet. Men både før og efter dette koncil var denne autoritet og den enhed, som den symboliserede, i fare. De nationale kirker svor deres troskab til paven – og gik deres egne veje med hensyn til politik, liturgi og religiøs praksis. Konger og kejsere higede efter salvelse fra kirken, men de higede ofte endnu mere efter dens ejendom og magt. Og teologer åbnede deres afhandlinger med bekræftelser af deres trosretorik, men manipulerede trossprogets tvetydigheder for at ignorere, revidere eller endog underminere den dogmatiske tradition.
Men uanset hvilke kløfter mellem nationer, partier og tankeskoler der måtte have været i middelalderens Europa, var princippet – og illusionen om enhed inden for forskellighed – stadig gældende. Alt dette blev knust af reformationen i det sekstende århundrede. Forholdene i kirken i hele Vesteuropa i den senere middelalder havde overbevist næsten alle om, at der var behov for en eller anden form for reform in capite et membris (“i hoved og lemmer”), som man sagde, og at det var nødvendigt; Der var udbredte klager over biskoppelig og gejstlig forsømmelighed, myndighedsmisbrug på alle niveauer blev opfattet som udbredt, uvidenhed og overtro blandt folket blev overset eller endog opmuntret af kirken, og selv de mest ansvarlige stemmer i kirkelige stillinger erkendte, at næsten alle høje embedsmænd (nogle gange op til og inklusive paven) kunne mistænkes for at have købt deres embede og dermed for at have begået simoni. Skuespillet med et skisma mellem to paver, den ene i Rom og den anden i Avignon, syntes at bevise, at den middelalderlige reformtradition, som Gregor 7. havde udstukket i det 11. århundrede, var utilstrækkelig i forhold til krisen i det 15. århundrede. I løbet af dette århundrede forsøgte en række kirkekonciler (Pisa, 1409; Konstanz, 1414-1417; Basel-Ferrara-Florence, 1431-1445) at gennemføre reformer ved at lovgive om ændringer i kirkelivet, genetablere (uden held) forbindelserne til østkirkerne, formulere ortodokse doktriner om forskellige spørgsmål, såsom skærsilden, som ikke tidligere var blevet fastlagt, og afklare forholdet mellem pavens autoritet og koncilets autoritet. Dette sidste spørgsmål førte til nye skismaer, denne gang mellem paven og koncilet. Nogle reformforkæmpere, især Jan Hus i Bøhmen, satte endog kræfter i gang, der skulle føre til separate kirker.
I Europas intellektuelle og kulturelle liv var dette samtidig en periode med intens aktivitet og kraftige forandringer. Selv om det er historisk forkert at fortolke renæssancens humanisme, hvad enten den var italiensk eller nordisk, som en forkastelse af kristendommens væsentlige indhold, repræsenterede den dog et angreb på mange af dens modtagne traditioner. Humanisterne angreb således middelalderens skolastik både for dens uvidenhed om den klassiske kultur og for dens fordrejning af kristendommen. De gjorde munkene til genstand for latterliggørelse, fordi de karikerede de etiske imperativer i Det Nye Testamente, og de påpegede modsigelserne mellem disse imperativer og meget af det, der foregik i den europæiske kristendoms institutionelle liv. I overensstemmelse med det humanistiske motto “Tilbage til kilderne!” italienske humanister som Lorenzo Valla (1406-1457) og nordiske humanister som Erasmus (1469?-1536) helligede deres videnskabelige opmærksomhed til at genfinde den oprindelige tekst og det autentiske budskab i Det Nye Testamente, og i denne forstand hører de også til den senmiddelalderlige reformhistorie. Humanist og kirkemand på én gang, Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), demonstrerede muligheden for at holde sammen på romersk-katolsk ortodoksi og et engagement i uddannelsesmæssige og kirkelige reformer.
Hvilken form for udvikling af kristendommen alle disse forskellige reformbevægelser ville have medført på egen hånd, er kun genstand for spekulationer. For det var revolution, ikke udvikling, der fejede hen over det kristne Europa i det sekstende århundrede og ændrede både selve Europas landkort og den europæiske kristendoms karakter i processen. Middelalderens én kirke blev til reformationens flere kirker. Hver af disse reformer skulle forme den europæiske kristendoms historie på en særskilt måde.
Den lutherske reformation gennemførte i kulturelle, politiske og kirkelige strukturer de impulser, der blev sat i gang af Martin Luthers kamp for troen. Selv om Luther indledte denne kamp ud fra den antagelse, at han kun kunne finde frelse inden for den vestlige kirkes institutionelle former, endte han med at forkaste mange af dem og endog med at fordømme paven som antikrist. Et retfærdigt forhold til Gud var ikke en følge af menneskelig moralsk stræben, men af den guddommelige gave af tilgivende nåde. Denne gave blev desuden tilegnet alene ved tro, idet tro blev forstået som tillid og tiltro til det guddommelige løfte. Og autoriteten til at kende dette løfte og være sikker på denne nåde var ikke kirkens stemme, men Guds ord i Bibelen. Disse tre reformatoriske principper – ofte citeret i deres latinske formuleringer som sola gratia, sola fide, sola Scriptura – blev dog fælles for en stor del af protestantismen, ikke kun for lutheranismen, selv om lutheranismen ofte hævdede at være den eneste, der konsekvent udførte dem. Men i de lutherske kirker i Europa, især i Tyskland og Skandinavien, tjente disse principper, som blev officielt formuleret i den augsburgske bekendelse fra 1530, som grundlag for en ny udvikling på mange kulturområder. Den lutherske koral, som begyndte med Luthers egne salmer, blomstrede fra det 16. til det 18. århundrede og frembragte ikke blot hundredvis af nye liturgier og salmebøger, men også Johann Sebastian Bachs (1685-1750) kirkemusik. Ved at formulere konsekvenserne af de reformatoriske principper konstruerede den lutherske kirkes teologer systemer af kristen lære, der undertiden rivaliserede med de middelalderlige skolastikeres systemer med hensyn til omfang, om ikke filosofisk raffinement.
Den calvinistiske tradition – eller, som den ofte har foretrukket at identificere sig selv, den reformerte tradition – delte mange af den lutherske reformationens centrale pointer, men søgte at gennemføre dem med større konsekvens. Som den blev udmøntet i Johannes Calvins (1509-1564) karriere og tankegang, tog den sola Scriptura som udtryk for en eliminering af de træk i gudstjenesten og den kristne kultur, som ikke kunne påberåbe sig udtrykkelig bibelsk begrundelse. Den guddommelige nådes forrang og suverænitet betød, at ikke kun frelse, men også fordømmelse var en konsekvens af Guds vilje. Måske vigtigst af alt var den reformerte tro på, at den sociale orden, lige så vel som den enkelte troendes liv, skal bringes i overensstemmelse med Guds åbenbarede ord. I de calvinistiske lande i Europa førte reformationen derfor i langt højere grad end i de lutherske lande til en samordnet indsats for at omforme politik og økonomi i overensstemmelse med denne standard. Hvorvidt dette bidrog til at skabe et åndeligt klima, hvor den moderne europæiske kapitalisme kunne tage frø, som Max Weber og andre forskere har hævdet, er stadig et kontroversielt spørgsmål, men calvinismen formede helt sikkert holdningerne til arbejde, ejendom, social retfærdighed og offentlig orden, ikke kun i Schweiz og andre ikke-lutherske former for protestantisme på kontinentet, men også langt uden for Vesteuropas grænser (herunder Nordamerika).
En af de regioner, hvor den calvinistiske reformation blev en vigtig kulturel kraft, var de britiske øer. Gennem John Knox’ (ca. 1514-1572) reformatoriske arbejde var det den reformerte version af protestantismen, der var fremherskende i Skotland. Doktrinært betød det, at den skotske bekendelse fra 1560, som Knox sammensatte sammen med flere kolleger, blev den første officielle erklæring om den reformerte kirke i Skotland, indtil den blev erstattet af Westminster-bekendelsen fra 1647. Liturgisk blev den reformerte karakter af Skotlands kirke garanteret af The Book of Common Order (1556-1564), hvori Knox og hans medarbejdere fastlagde gudstjenesteformer, der efter deres vurdering var i overensstemmelse med skrifterne og bekræftede de evangeliske forpligtelser i den reformatoriske tro.
Englands forhold til den reformerte tradition var betydeligt mere tvetydigt. Selv om de tidligste påvirkninger fra den kontinentale reformation kom til England gennem Luthers skrifter og disciple, undgik betingelserne i det forlig, der kom ud af bruddet med Rom som følge af Henry VIII’s skilsmisse (1491-1547), at placere Church of England entydigt i en bestemt konfessionel lejr. Book of Common Prayer, fastholdelsen af den apostolske succession af ordinerende biskopper og de 39 artikler definerede forliget på trods af deres dybe forskelle i fremgangsmåden. Det var først med puritanismens fremvækst og dens protest mod en sådan tvetydighed, at reformerte mønstre for kirkelighed og teologi begyndte at presse på for at få kontrol inden for anglikanismen. Den etablerede kirke i det 16. og 17. århundrede efterlod et permanent aftryk på den engelske kultur gennem litterære monumenter som den autoriserede udgave af Bibelen og (på trods af dybe divergenser) John Miltons (1608-1674) værker.
Medmindre begrebet reformation forstås i polemisk og konfessionel forstand som værende sammenfaldende med begrebet protestantisme, er det imidlertid nødvendigt også at inddrage historien om den romersk-katolske reformation i den og ikke blot at fortolke denne som en “modreformation”. Den protestantiske reformation udtømte ikke den imperative betydning af reform inden for kirken. I alle lande i Europa fremkaldte Luthers aktiviteter derfor ikke blot et forsvar for den romersk-katolske lære og orden, men også en opfordring til større engagement i reformarbejdet. Det mest vedvarende udtryk for dette engagement kom på koncilet i Trient (1545-1563), som bekræftede kirkens lære ved at fastslå, hvilke holdninger blandt de mange holdninger, som kirkefolk og teologer havde taget til sig, der lå inden for ortodoksiens grænser, og hvilke der ikke gjorde. Et ikke mindre presserende punkt på koncilets dagsorden var udryddelsen af de misbrug, som dets forgængere fra det 15. århundrede allerede havde rettet deres opmærksomhed mod. Biskopperne var nu forpligtet til at være bosiddende i deres bispedømme i stedet for at opkræve indtægterne og overlade opgaverne til surrogaterne. Prædiken og undervisning var fremtrædende blandt disse pligter, og derfor påhvilede det kirken overalt at uddanne fremtidige præster på seminarier til professionelle fagfolk. Gennemførelsen af den katolske reformation blev ikke kun overladt til et revitaliseret bispedømme og præsteskab og et reformeret pavedømme, men også til fornyelsen af de religiøse ordener og til udviklingen af en ny religiøs orden, ja, en ny slags orden, i Jesu Selskab, der blev grundlagt af Ignatius Loyola (1491-1556). Til dels for at kompensere for tabet af europæisk territorium til protestantismen iværksatte jesuitterne og andre religiøse ordener en intensivering af missionsaktiviteterne i den nye verden og i Asien.
Som en del af reformationen i Europa var repræsentanterne for de forskellige radikale reformer også en del af den europæiske reformation, selv om de var udelukket fra de konventionelle beretninger. Anabaptismen kritiserede lutheranismen og calvinismen for ikke at være gået langt nok i deres afvisning af de traditionelle romersk-katolske former, og den pressede på for en “troende kirke”, hvor kun de, der aflagde en offentlig forpligtelse og bekendelse, ville være medlemmer; da dette udelukkede spædbørn, afviste man praksis med barnedåb. For at være konsekvente tog mange af anabaptisterne, især mennonitterne, ligeledes afstand fra den konstantinske forening mellem kirke og stat, og nogle af dem afviste endda definitionen af “retfærdig krig” og dermed teorien om, at kristne kunne bruge sværdet. Selv om grupper som mennonitterne fastholdt de ortodokse doktriner om treenigheden og Kristi guddommelighed, fik den radikale kritik af den traditionelle kristendom andre til også at sætte spørgsmålstegn ved disse. På trods af deres relativt lille antal gav den radikale reformations kirker og sekter udtryk for betænkeligheder ved den institutionelle og ortodokse kristendoms former, betænkeligheder, som synes at have været udbredt, om end uerkendt, i hele Europa, både i det romersk-katolske og det protestantiske Europa. Reformationens slutresultat var således et Europa, der var balkaniseret i konfessioner og trosretninger, som fortsatte med at splitte sig indbyrdes, et Europa, hvor tusind års antagelser om et fælles kristent verdensbillede var mindre og mindre gyldige.
Den europæiske kristendom i den moderne periode
Hvis det er korrekt at karakterisere reformationens æra som en tid, hvor revolutionen begyndte at erstatte evolutionen som et middel til at håndtere problemerne i kirke og stat, er det endnu mere passende at se den europæiske kristendoms situation i den moderne periode som en situation, hvor man skal klare en revolutionens tidsalder – eller rettere sagt revolutioner inden for alle områder af menneskelig aktivitet. En af de mest udbredte historier om kristendommen i den moderne tid bærer titlen The Church in an Age of Revolution.
Politisk set synes det Europa, der opstod efter reformationens konflikter, at være revolutionens negation. Når historiebøgerne taler om dette som “enevældens tidsalder”, henviser de til, at man under monarker som Ludvig XIV af Frankrig (1643-1715) opnåede et niveau af kongelig autoritet, som man sjældent har set før eller siden, og hvor kirken, om end med en vis modvilje, optrådte som en støtte for den verdslige magt. Alligevel symboliserede omstyrtelsen af monarkiet i Frankrig og proklamationen af en ny orden (endog en ny kalender) afslutningen på den verdslige enevælde og i stigende grad afslutningen på den kristne hegemoni, før det århundrede, der begyndte med Ludvig XIV på den franske trone, var slut. Mange af lederne af den franske revolution var åbenlyst fjendtlige ikke blot over for den institutionelle kirke, men også over for den kristne traditions vigtigste lære som helhed; andre søgte et mere positivt forhold mellem kristendom og revolution. Både åbenlys modstand og søgen efter tilnærmelse skulle komme til at spille en rolle i de kristne reaktioner på de efterfølgende revolutioner i det moderne Europa, f.eks. i 1848. Kristendommen blev af både venner og fjender identificeret som allieret med det gamle regime, og da den havde fundet sig til rette med det revolutionære regime, var dette allerede ved at blive væltet af en ny revolution, som kristendommen igen måtte finde sig til rette med. Et permanent resultat af disse tilsyneladende konstante skift var, at der i mange lande i Europa opstod kristeligt demokratiske partier, som undertiden befandt sig i den konservative ende af det politiske spektrum, men som ofte var midtsøgende i deres politik, og endda forskellige former for kristen socialisme. Fordømmelsen af socialismen og af andre moderne revolutionære bevægelser i den “Syllabus of Errors”, som pave Pius IX udstedte i 1864, skal ses i kontrapunkt til de “sociale encyklikaer”, især dem af pave Leo XIII (r. 1878-1903), som formulerede en forsoning af den kristne lære med det bedste i de demokratiske systemer; et lignende spektrum af politiske holdninger og dermed af reaktioner på tidens revolutioner var også til stede i de forskellige grene af den europæiske protestantisme i det 18. og 19. århundrede.
Hvad kristne af alle konfessioner fandt forkasteligt i meget af den revolutionære ideologi var ikke kun dens angreb på politiske regimer, som den institutionelle kirke havde sluttet fred med, men også dens alliance med intellektuelle og sociale bevægelser, der syntes at være opsat på at underminere selve den kristne tro. Således indeholdt det teoretiske grundlag for både den franske og den amerikanske revolution mange elementer fra oplysningstidens filosofi. Mod den traditionelle kristne insisteren på behovet for åbenbaring forsvarede oplysningstænkningen det naturlige sinds evne til at finde sandheden om det gode liv, og mod den kristne skelnen mellem den menneskelige naturs evner og den guddommelige nådegave, som blev tilføjet som en ekstra gave, tillagde den den den menneskelige natur evnen til at leve i overensstemmelse med denne sandhed. Oplysningstidens videnskab, og frem for alt den filosofi, der både lå til grund for en stor del af videnskaben og var baseret på den, syntes i stigende grad at gøre den kristne skabelseslære irrelevant.
Oplysningstidens tænkning var det mest energiske udtryk for det mere generelle angreb på den traditionelle europæiske kristendom, kendt som “sekularisme”, der kan defineres som troen på, at religiøse forestillinger om åbenbaring og evigt liv her i denne verden (lat. saeculum ) ikke er nødvendige for udviklingen af et godt liv for den enkelte eller samfundet. Filosofisk set har denne tro givet sig udtryk i opbygningen af rationelle tanke- og adfærdssystemer, der har angrebet eller ganske enkelt har ignoreret de krav, der stilles til overnaturlig nåde og åbenbaring. Politisk set tog den form af en gradvis tilbagetrækning af den privilegerede status, som kirken havde haft i de europæiske lande, fra kirken. Den offentlige undervisning udelukkede den kristne undervisning fra pensum og de kristne ceremonier fra dens praksis. Staten ville bestemme kriterierne for, hvad der gjorde et ægteskab gyldigt, og det kirkelige ritual ville i bedste fald kun tjene som et offentligt bevis på en status, der var defineret ud fra verdslige kriterier. De gejstlige, som i middelalderens Europa var blevet dømt ved deres egne domstole, selv for overtrædelser af den politiske orden (det spørgsmål, som Becket var stødt sammen med den engelske krone om), mistede deres særlige juridiske status. Af de mange tilfælde i den moderne europæiske historie, hvor sekularisme og kristendom stødte sammen, var det mest berømte nok kulturkampen i det 19. århundredes Tyskland, hvor det nyligt forenede tyske kejserrige tog drastiske skridt til at begrænse den romersk-katolske kirkes kulturelle og politiske status. Selv om de fleste af disse skridt faktisk blev vendt i sidste ende, er Kulturkampf kommet til at symbolisere et mønster, der er udbredt i hele Europa.
Sagen om Kulturkampf antyder et andet nært beslægtet fænomen, som også har været en vigtig kraft i omdefineringen af kristendommens plads i den moderne europæiske kultur, nemlig nationalismens dominans. Det nittende århundrede, det kristne missioners “store århundrede”, var også århundredet for den nationalistiske ekspansion i de europæiske koloniimperier. Som nationalitetens vogter og protektor for det kristne Europas nationale kulturer havde kristendommen længe haft en dobbeltrolle i forhold til at fremme og samtidig begrænse hengivenheden til nationen. Nu, hvor denne hengivenhed antog proportioner som en hovedkonkurrent til kirken om de europæiske befolkningers dybeste loyalitet, betød denne dobbelte rolle, at kristendommen undertiden udtrykte sig i nationale termer, der var så eksklusive, at deres universelle betydning blev tilsløret. En af de hyppigste arenaer for sammenstødet mellem kristendom og nationale aspirationer har været de nationale regeringers bestræbelser på at kontrollere kirkens ledelse inden for deres egne territorier i spørgsmål som f.eks. udnævnelse af biskopper: Gallicanismen var de franske gejstlige og statsmænds bestræbelser på at hævde, hvad man anså for at være kirkens historiske rettigheder i Frankrig over for pavedømmets centraliserede ultramontane autoritet. Det mest berygtede udtryk for national religion kom i programmet for de tyske kristne i Nazi-Tyskland, som identificerede det kristne evangelium med germansk ideologi og arisk renhed.
Som det højeste udtryk for nationalistisk hengivenhed har moderne krigsførelse også været den ultimative prøve på kristendommens forhold til den europæiske kultur. Fra Augustin og Thomas Aquinas var definitionen af retfærdig krig kommet, som kristendommen med større eller mindre hensigtsmæssighed anvendte på moderne europæiske krige fra Trediveårskrigen til Anden Verdenskrig. Kirkeledere i europæiske nationer på begge sider under disse krige påkaldte den samme kristne Guds velsignelse ikke kun over de personer, der kæmpede, men også over den nationalistiske sag, som de kæmpede for. De samme kirkeledere mindede imidlertid ofte deres nationer om de moralske krav fra en menneskehed uden for nationen, og i bestræbelserne på at skabe fred og genopbygning efter en krig har kristendommen ofte spillet en konstruktiv rolle. Ærkebiskoppen af Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), modtog Nobels fredspris i 1930 for sit arbejde efter Første Verdenskrig. I kølvandet på opfindelsen af atomvåben gik kristendommen i Europa – som dengang blev fulgt af både den romersk-katolske og protestantiske kirke andre steder – i spidsen for arbejdet med at gentænke selve begrebet retfærdig krig. Det var også fra kristendommen i Europa, at man blev mindet om det, som pave Johannes Paul II kaldte “de europæiske nationers fælles kristne rødder”, og opfordringen til at finde en vision om det fortsatte forhold mellem kristendommen og den europæiske kultur i disse rødder. På en helt anden måde end Bellocs egen har tesen om, at “Europa er troen, og troen er Europa” således fortsat fundet støtte.
Se også
Kriserne; Oplysningstiden, Den; Humanisme; Modernisme, artikel om kristen modernisme; Monasticisme, artikel om kristen monasticisme; Nye religiøse bevægelser, artikel om Nye religiøse bevægelser i Europa; Pavedømmet; Reformation; Skolastik.
Bibliografi
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. New ed. Forord af Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. Bedragerisk klar, men alligevel kompleks og dybtgående, en glimrende introduktion til emnet, med bibliografier, der fører læseren videre.
Cambridge Medieval History. 8 vols. Cambridge, 1911-1936. Der er intet bind i dette omfattende værk uden direkte relevans for forståelsen af kristendommens historie i Europa.
Cambridge Modern History. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Selv om det er forældet, både hvad angår metodologi og fakta, er dette stadig den mest nyttige redegørelse for hele historien. Selve dens maleriske karakter gør dens diskussioner af kristendommen særligt nyttige.
Chadwick, Owen. The Reformation. The Pelican History of the Church, vol. 3. Baltimore, 1964. Sammen med de andre bind i serien, der er anført nedenfor (Cragg, Neill, Southern og Vidler), det bedste sted for den engelske læser at begynde.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Bemærkelsesværdigt fri for animus, en tankevækkende og provokerende læsning af oplysningstiden.
Fliche, Augustin, og Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 bd. Paris, 1935-1964. Hvert bind i dette lærde sæt giver oplysninger og indsigt; Émile Amanns L’époque carolingienne (Paris, 1937), det sjette bind, står alene som en beretning om den karolingiske periode og dens efterspil.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of the Christianity. 7 vols. New York, 1937-1945. Som Stephen Neill (se nedenfor) har sagt: “Det er forbløffende for hans efterfølgere, at når vi tror, at vi selv har gjort en særlig lysende opdagelse, finder vi næsten altid ud af, at han har været der før os.”
Neill, Stephen C. A History of Christian Missions. Baltimore, 1964. Den er europæisk uden at være eurocentrisk og sætter den europæiske kristendom ind i en verdenssammenhæng.
Nichols, James. History of Christianity, 1650-1950. New York, 1956. Som titlen antyder, gør dette bind “sekulariseringen” til sit centrale tema.
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition : A History of the Development of Doctrine. 4 bd. Chicago, 1971-1984. Ikke udelukkende, men primært europæisk i sit fokus.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. I modsætning til de fleste historier om middelalderens kristendom koncentrerer Southerns fortælling sig om samfundet og kulturen i middelalderen.
Vidler, Alec. The Church in an Age of Revolution. Baltimore, 1961. Et fornuftigt udvalg af personer og begivenheder til fortolkning af kristendommens historie, især i Europa, i de sidste to århundreder.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. London, 1946. En interessant kontrast til det synspunkt, der fremlægges i andre bind i denne bibliografi.