Yair Sheleg undersøger, om adskillelsen af religion og stat manifesterer sig anderledes i Israel end i andre lande.
Alle lande i verden, herunder de vestlige nationer, kæmper på et eller andet plan med spændingen mellem religion og stat. Man kunne formodentlig have forventet, at de vestlige stater ville være undtaget fra dette dilemma, da en grundlæggende bestanddel af Vestens identitet og selvdefinition er det demokratiske regime, som foreskriver, at de beslutninger, der træffes af flertallet af vælgerne (eller deres parlamentariske repræsentanter), er den ultimativt afgørende faktor og ikke religiøse fiats. Desuden nøjes den vestlige identitet ikke med den formelle definition af et demokratisk regime, men baserer sig også på en værdicentreret, humanistisk/liberal definition, som hævder, at flertalsbeslutninger også skal bestå testen af de grundlæggende menneskerettigheder, hvis de skal accepteres. Sagt på en anden måde bør de religiøse diktater, der griber ind i de grundlæggende menneskerettigheder, gøres ugyldige, selv om flertallet af befolkningen (eller dens repræsentanter) støtter dem.
Men det ser ud til, at selv hjørnestenene i den vestlige identitet ikke kan opveje de primordiale elementer i den menneskelige identitet, hvoraf et af disse er spændingen mellem religion og stat. Det er spændingen mellem social rationalitet og menneskelig etik, der vejes op mod behovet for en gammel tradition og frygten for det ukendte i vores ustabile verden samt ønsket om et anker i en tilstand af usikkerhed. For hvad afspejler troen på det demokratiske princip, hvis ikke troen på en rationel social orden, der beskytter samfundet mod kaos (den underliggende antagelse er ikke, at de rigtige beslutninger nødvendigvis vil blive truffet som led i den demokratiske proces, men at denne er den eneste måde, hvorpå man kan undgå konstante sammenstød mellem forskellige holdninger). Og hvad afspejler det humanistisk-liberale verdensbillede? En tro på et grundlæggende etisk system og på menneskets behov for at undgå at krænke andres grundlæggende rettigheder. Det er værdige værdier, og derfor har de stor vægt i spændingsfeltet mellem religion og stat. Men den anden side af mønten, nemlig religionen, afspejler også værdier af stor betydning: det dødelige menneskes behov for at føle, at det er en del af en lang kæde af gamle traditioner, og menneskets behov – som konstant står over for en ustabil verden, hvor det usikre overgår det sikre – for en følelse af sikkerhed, der siger til det: Hvis du blot gør sådan og sådan, vil du være sikret en gunstig skæbne, om ikke i denne verden, så i hvert fald i den kommende verden. Denne sikkerhed, dette anker, leveres af religionen.
Der er altså tale om begge sider af mønten, som afspejler den menneskelige sjæls grundlæggende behov, og derfor er spændingen mellem dem også til stede i det vestlige samfund, hvor grundlaget for dets identitet angiveligt vil sætte staten og dens demokratiske styreform over religionen. Selv i de gamle vestlige samfund er der nok individer, for hvem den religiøse tro og den forankring, den giver, er tilstrækkelig vigtig til, at de forsøger at sætte spørgsmålstegn ved den liberale demokratiske stats værdier, i det mindste på visse områder. Og beviset herfor er, at også i USA, som har gjort adskillelsen af kirke og stat til et centralt element i sin identitet og sin forfatning, viser den blotte stigning i antallet af søgsmål ved domstolene om religiøse spørgsmål (abort, Bibelens offentlige status, især de ti bud, studiet af evolutionen i modsætning til kreationismen), at der er tale om et vedvarende forsøg på at udviske denne klare adskillelse. Domstolene kan afvise langt de fleste af disse klager i forfatningens navn, men hvis de utilfredse repræsentanter for den religiøse fløj er tilstrækkeligt beslutsomme eller nidkære nok i deres religiøse overbevisning, vil de finde en måde at omgå dommene på, f.eks. ved at dræbe de læger, der udfører aborter. Også Frankrig, som for over 100 år siden indførte en streng adskillelse mellem kirke og stat, er på det seneste blevet konfronteret med forsøg på at underminere denne holdning via debatten om indførelsen af religiøse symboler (slør, Davidsstjerner) i det offentlige skolesystem.
Hvis dette er tingenes tilstand i hele den vestlige verden, så er det i Israel så meget desto mere tilfældet. Siden sin grundlæggelse synes Israel at have oplevet et mere akut spændingsniveau mellem religion og stat end nogen anden vestlig nation. Det er der flere grunde til, som alle hænger sammen:
For det første er der i Israel ingen forfatning af nogen art, der adskiller religion og stat, sådan som det er almindeligt i mange vestlige lande. Men selve fraværet af en forfatning skyldes først og fremmest dominansen af religiøse og traditionelle kredse, der er modstandere af en sådan adskillelse. Årsagen: I 2.300 år, fra begyndelsen af det andet tempel (slutningen af det sjette århundrede f.v.t.) til den moderne oplysningstid (slutningen af det attende århundrede), opstod der en overensstemmelse mellem den jødiske nationale identitet som sådan og den jødiske religiøse identitet. Med andre ord kunne kun de, der overholdt de jødiske religiøse bud, anses for at være medlemmer af det jødiske folk. Det er vigtigt at understrege, at en sådan korrespondance ikke eksisterede i det første tempels tid. Som Bibelen selv vidner om, var flertallet af kongerne i den periode afgudsdyrkere, og dette gjaldt tilsyneladende også for de fleste af deres undersåtter. Dette forhindrede dem dog ikke i at blive betragtet som medlemmer og konger af Israels folk. Selv Talmud roser Akab ud fra et nationalt perspektiv som en person, der byggede mange byer i Israel, selv om han var blandt de største fortalere for afgudsdyrkelse.
Også i de sidste 200 år er vi endnu en gang vidne til en i hvert fald delvis adskillelse mellem jødisk national og religiøs identitet: Personer, der har opgivet den jødiske religiøse observans, selv totale ateister, ser sig selv – og opfattes af andre – som jøder. Men en kongruens, der varede i 2.300 år, har stadig en vis indflydelse, da den gav anledning til et stort antal jøder (ortodokse, traditionelle og endda nogle sekulære), som er overbevist om, at den jødiske stat ikke har ret til at eksistere, hvis den ikke afspejler den jødiske religiøse identitet, med andre ord, at det påhviler Israel at legemliggøre den religiøse identitet og bestemt ikke at hindre den.
Dertil kommer, at hovedparten af de vestlige stater blev født midt i renæssancens revolution, som fastslog menneskets og humanismens (og senere også statens som en styreform, hvis formål er at tjene mennesket og dets værdier) forrang over religionen. I det mindste var den humanistiske elite i disse stater magtfuld nok til at forme regeringens mekanismer i overensstemmelse med sine egne overbevisninger. I det jødiske folks tilfælde fandt en lignende proces imidlertid ikke sted. Der opstod ganske vist en sekulær-humanistisk elite, som også gik ind for menneskets forrang frem for religionen. Men på trods af at de ortodokse i dag udgør et mindretal af det jødiske folk, var den zionistiske bevægelse allerede fra starten afhængig af dem som partnere, hvilket ikke gav den mulighed for at diktere en sekulær kanon (men i stedet gjorde det nødvendigt at indgå kompromiser med de religiøse). Hvis der stadig var en chance for, at en sådan doktrin kunne være styrende for staten, i kraft af de overvejende sekulære jøder i det ashkenaziske samfund (de jøder, der kom fra de kristne stater), kom den massive aliyah fra de islamiske lande og medførte et stort samfund af traditionelt indstillede jøder, der, selv om de ikke altid lagde vægt på at overholde mitzvot (religiøse bud), aldrig kunne forestille sig at bryde båndene mellem jødisk identitet og religion.
Fra dette perspektiv kan det israelske samfund, på trods af dets formelle vestlige identitet, mere sammenlignes med arabiske og muslimske samfund, hvor der også er en underliggende antagelse om, at religion og stat ikke kan adskilles, og hvor sekulære magthavere, der ikke er villige til at etablere et teokrati, forstår, at de i det mindste skal yde læbeservice til religionen; vedtage traditionel adfærd, i det mindste i offentligheden; og bestemt ikke udtale sig imod religionen. I Israel er vi (gudskelov) endnu ikke nået til det punkt, hvor der er en bred trussel om vold mod den demokratiske regeringsform, sådan som det sker i de islamiske lande. Men vi er allerede nået mindst så langt som til lokale trusler af denne art (især mordet på Yitzhak Rabin) samt trusler om at slå et slag mod den institution, der mere end noget andet afspejler de liberale humanistiske værdier: Højesteret – ikke med voldelige midler, men overraskende nok i demokratiets navn (dvs. i det israelske samfunds flertals navn, som ifølge disse kredse – og de har måske ret – betyder den traditionelt indstillede offentlighed).
Alle offentlige personer i Israel – politikere, journalister, intellektuelle, dommere osv. – der ønsker at tage spørgsmålet om religion og stat i Israel alvorligt, må erkende denne grundlæggende kendsgerning. Ethvert forsøg på at ignorere det og dogmatisk vedtage den “klassiske” vestlige model (med adskillelse af kirke og stat) risikerer ikke mindre at bringe staten og dens demokratiske styre i fare end at overgive sig til religionens fanebærere. Paradoksalt nok er det netop for at staten i sidste ende kan have overhøjhed over religionen og være i stand til at afvise religionens krav, når dens værdier er til uacceptabel skade for demokratiets værdier, at staten må forsøge at inddrage religionen, give den en æresplads og være tolerant nok til at tillægge dens værdier vægt, selv i visse tilfælde, hvor de er i modstrid med de demokratiske værdier – naturligvis i et acceptabelt omfang (f.eks. beslutningen om, at offentlige institutioner kun må servere koshermad, hvilket griber ind i den individuelle frihed for dem, der er nødt til at benytte sig af disse institutioner).
I praksis betyder det, at man skal gøre sig umage for at undgå at overskride grænsen i forholdet mellem religion og stat. Med andre ord bør vi ikke forsøge at gennemtvinge den “klassiske vestlige” tilgang, der giver religionen legitimitet udelukkende på det private område og ugyldiggør dens ret til at konfrontere de liberale demokratiske værdier; i stedet bør vi anerkende religionens status også på det offentlige område og anerkende behovet for at finde en balance mellem dens værdier og krav på den ene side og de liberale demokratiske værdier på den anden side. Vi skal i hvert enkelt tilfælde undersøge, hvilket sæt værdier der lider størst skade, og i de tilfælde, hvor religiøse og traditionelle værdier risikerer at blive skadet i større omfang, skal de have forrang. En sådan fremgangsmåde ligger f.eks. til grund for det kompromisforslag, der sporadisk fremsættes i Israel om den jødiske sabbats offentlige karakter, nemlig et forbud mod handel kombineret med tilladelse til at drive kultur, underholdning og fritidsaktiviteter som et udtryk for det verdslige koncept om en åndelig hviledag. Ved første øjekast er der ikke nogen konsekvent ideologisk logik i et sådant forslag: set ud fra dem, der opretholder halakhah (religiøs jødisk lov), er selv åbningen af kulturinstitutioner problematisk; og set ud fra den sekulære offentligheds synspunkt anses selv lukningen af butikker for at være anti-liberal “religiøs tvang”. Men netop fordi det er inkonsekvent, udtrykker dette forslag den rette balance mellem de forskellige lejres verdenssyn og de forskellige værdier, som de afspejler.
Hvorfor er det logisk i Israels tilfælde at skabe en balance mellem disse modsatrettede synspunkter, mens man i andre vestlige lande håndhæver adskillelsen mellem kirke og stat (og i praksis statens overherredømme over religion)? For det første ville det efter min ydmyge mening måske være tilrådeligt at skabe en vis balance også i de andre vestlige stater og tillade religiøse personer at udtrykke deres verden også i det offentlige rum, i det mindste på en måde, der ikke krænker de grundlæggende menneskerettigheder. For det andet indeholder statsflaget i flere europæiske lande på trods af den formelle adskillelse også symbolet med korset (f.eks. England, Schweiz, Danmark og andre); med andre ord er der, i det mindste på det symbolske plan, ikke nogen absolut adskillelse mellem kirke og stat, og jødiske eller muslimske borgere i disse stater er tvunget til (i det mindste formelt) at identificere sig med et flag, der repræsenterer en religion, som ikke er deres egen (i hvert fald for jødernes vedkommende vækker symbolet med korset også traumatiske minder). Desuden er der lande i Europa, hvor statslig lovgivning dikterer lukning af de fleste kommercielle virksomheder netop om søndagen, som en religiøs hviledag.
Og vigtigst af alt: Der er grund til at skelne mellem Israel og andre vestlige stater i dette spørgsmål, da den jødiske identitet faktisk er klart forskellig fra den nationale identitet i disse lande. Omkring 2.300 år med total overensstemmelse mellem jødisk religiøs og national identitet – i størstedelen af disse år var jøderne spredt ud over forskellige lande og sprog, hvilket betød, at den religiøse komponent var den eneste fællesnævner – skabte faktisk en symbiose mellem identiteterne også ud fra et sekulært perspektiv. Beviset på dette er, at en moderne franskmand kan være enten jøde eller muslim, og ikke kun kristen, men en jøde i dag – selv en sekulær jøde – kan heller ikke være kristen eller muslim. Selv Israels højesteret, der baserede sin dom på sekulær civilret, nåede frem til en sådan konklusion, da den afviste Daniel Rufeisens krav på jødisk identitet, en jøde, der var konverteret til kristendommen i kølvandet på Holocaust – dette på trods af, at han ifølge halakhah faktisk stadig blev betragtet som jøde.
Denne formelle dom afspejler kun en dybere kulturel forskel – nemlig religionens centrale rolle i den jødiske kultur og dermed i den nationale identitet. Den franske kultur er først og fremmest baseret på nationale elementer – et fælles sprog, territorium og historie. Men det jødiske folk har for størstedelens vedkommende manglet et fælles sprog, et fælles territorium og som følge heraf en fælles historie. Den eneste fællesnævner har været de religiøse bud, og selv i dag kan man derfor ikke tilsidesætte religionen og sige, at liberale værdier i enhver situation vil veje tungere end religiøse værdier. På samme måde er den jødiske sabbat, selv om den stammer fra et religiøst bud, blevet en integreret del af den jødiske nationale identitet, og som sådan skal den også finde en offentlig rolle for sig selv i en moderne sekulær jødisk stat (og ikke kun i de private hjem hos dem, der ønsker at overholde den). Som Ahad Ha’am (Asher Ginsberg), en sekulær jødisk tænker, udtalte: “Mere end jøderne holdt sabbatten, holdt sabbatten jøderne”, dvs. den gjorde det muligt for jøderne at bevare en unik identitet i tusinder af år, hvor de levede som en minoritet blandt andre folkeslag.
Den præcise vej til en balance mellem religiøse og traditionelle værdier på den ene side og liberale humanistiske værdier på den anden side må fastlægges gennem forhandlinger mellem repræsentanterne for de forskellige lejre. I virkeligheden er hovedproblemet mellem lejrene ikke, at der er tale om et direkte sammenstød mellem polære modsætninger, for de fleste religiøse israelske jøder er interesserede i demokratiske humanistiske værdier, og de fleste sekulære israelske jøder ønsker, at de traditionelle værdier skal fortsætte med at eksistere. Problemet er, at hver gang en lokal konflikt bryder ud, har begge sider en tendens til at indtage et dogmatisk standpunkt, der umiddelbart er helt modsat den andens synspunkter, baseret på argumentet om “glidebane”: Hvis jeg giver efter denne gang, selv om spørgsmålet ikke er afgørende for mig, vil det styrke den anden side og trække mig ind i fremtidige indrømmelser, som jeg ikke er parat til at gøre.
Derfor er det vigtigt at vedtage modellen med en pagt, dvs. en bred aftale, der samtidig formaliserer de fleste af de kontroversielle spørgsmål. På den måde kan begge parter føle, at de ikke har skabt en farlig præcedens for fremtiden ved at give indrømmelser, men at de hver især har fået noget på andre områder til gengæld for deres indrømmelser. En pagt af denne type er en del af de forfatningsudkast, der er blevet foreslået i de seneste år i Israel.