CatholicCulture.org

von Peter J. Riga

Seit der Reformation im 16. Jahrhundert ist die Lehre von der Transsubstantiation ein kontroverses Thema zwischen römischen Katholiken und Lutheranern geblieben. Obwohl beide das Dogma der Realpräsenz Christi in der Eucharistie anerkennen, lehnen die Lutheraner die Lehre von der Verwandlung der irdischen Gaben (Brot und Wein) als eine philosophische Erklärung ab, die nichts mit der Offenbarung zu tun hat. Auf die Gefahr hin, einen ausgetretenen Pfad zu beschreiten, der schon so oft in eine Sackgasse geführt hat, werden die folgenden Seiten einer Zusammenfassung der allmählichen Entwicklung von Luthers Denken über das „Wie“ der Realpräsenz, einem Abriss der Lehre der lutherischen Symbole des 16. Jahrhunderts zu diesem Thema, einer kurzen Kritik der lutherischen Gründe für die Leugnung des Transsubstantiationsdogmas und einigen grundlegenden Schwierigkeiten gewidmet, die mit dieser Lehre aus lutherischer Sicht verbunden sind. Unser Ziel ist es nicht, eine umfassende Zusammenfassung des Problems zu geben, sondern auf bestimmte Merkmale hinzuweisen, die für zukünftige Gespräche zwischen Lutheranern und Katholiken hilfreich sein könnten.

Luther zum Thema Transsubstantiation

Am Ende des Jahres 1519 hielt Luther die Transsubstantiationslehre immer noch aufrecht. In seinem „Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften“ lehrt er, dass es eine Veränderung der Substanz von Brot und Wein gibt, betont aber, dass diese symbolisch für unsere Vereinigung mit dem geistlichen Leib Christi ist. Diese Wandlung ist nicht nur sakramental, sondern geistlich zu deuten und zielt auf die Wandlung des natürlichen Menschen durch ein gemeinsames Leben mit Christus.1 Die sakramentale Wandlung findet ihre Erfüllung in der Eingliederung in Christus und der Gemeinschaft mit allen Christen.2 Alle weiteren Überlegungen, wie die Gegenwart Christi zustande kommt, werden von Luther jedoch bewusst unterlassen.3 Dies deutet auf ein gewisses Unbehagen im Umgang mit der Transsubstantiationslehre hin, die ja formal das Problem behandelt, wie Christus unter den eucharistischen Gestalten wirklich gegenwärtig wird.

Es dauerte nicht lange, bis Luther die Geduld mit diesem Dogma verlor. Nur wenige Monate später griff er es in De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium an, der dritten der sogenannten „Drei großen reformatorischen Abhandlungen“. Die „zweite Gefangenschaft“ ist die Lehre von der Transsubstantiation, die die römische Kirche als Glaubenssache vorschreibt. Luther lehnt sie ab, weil sie nicht durch die Schrift, eine anerkannte Offenbarung und die Vernunft gestützt wird.4 Dennoch erlaubt er anderen, diese Lehre zu vertreten, wenn sie es wünschen, solange sie erkennen, dass sie nicht durch die Offenbarung auferlegt wird.5 Für ihn selbst gebietet der buchstäbliche Sinn der Schrift den Glauben, dass sich die Gestalten nicht verändern. Dies war die Lehre der Kirche, bis sich die aristotelische Philosophie dem christlichen Glauben aufdrängte.6 Außerdem bestehe keine Gefahr der Abgötterei darin, dass die Substanz des Brotes bestehen bleibe, weil es Christus sei, der angebetet werde, und nicht das Brot.7

Um die Vernünftigkeit seiner Haltung gegen die Transsubstantiation zu zeigen, beruft sich Luther auf ein Beispiel: „Feuer und Eisen, zwei verschiedene Substanzen, sind in einem glühenden Eisen so vermischt, dass jeder Teil davon sowohl Feuer als auch Eisen ist. Warum sollte nicht viel mehr der herrliche Leib Christi in jedem Teil der Substanz des Brotes sein? „8 Eine weitere Analogie sieht er in der Hypostatischen Union.9 Die Gottheit ist nicht unter den Unfällen der menschlichen Natur in Christus gegenwärtig. Man kann sogar sagen: „Hic homo est deus, hic deus est homo“.10 Auch beim Sakrament ist es nicht notwendig, dass die Transsubstantiation stattfindet, damit Christus gegenwärtig wird. So kann man nach der Konsekration, obwohl Brot und Wein weiter bestehen, sagen: „hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra. „11 Die Lösung des Problems wird also in der Christologie gesucht: „Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento. „12 Dennoch sieht Luther in diesen Parallelen nur eine Analogie. Das „Wie“ der Gegenwart bleibt eine offene Frage, und er wird diejenigen, die an der Transsubstantiation festhalten wollen, nicht verurteilen, solange sie nicht behaupten, dass sie ein Glaubensartikel ist. Seine ganze Sorge gilt der Tatsache der Realpräsenz, die „virtute verborum“ zustande kommt, da das göttliche Wirken nicht vollständig verstanden werden kann.13

In der weiteren Entwicklung seines Denkens scheint Luther die Einführung von Spekulationen über die Art und Weise, wie die Realpräsenz zustande kommt, stets zu bedauern. Dennoch war er schließlich aufgrund der Kontroverse, die in seinem eigenen Lager entstand, und seines Umgangs mit den Schweizer Reformatoren gezwungen, ausführlich darüber nachzudenken.14 Carlstadts Leugnung der Möglichkeit der Herabkunft Christi vom Himmel und die daraus folgende Leugnung der Realpräsenz im wahren und eigentlichen Sinne des Wortes war Anlass für Luthers Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525). In diesem Werk stellt Luther fest, dass Carlstadt „das Reich Gottes nicht versteht, das überall ist und, wie Paulus sagt, alle Dinge erfüllt“.15 Dies ist der Anfang des Konzepts der Allgegenwart Christi, sogar gemäß seiner Menschlichkeit, das Luther in seinem vollen Umfang gegen die „Enthusiasten“ entwickeln wird.

Lehre von der Allgegenwart

Als Luther in Zwingli eine weitere Bedrohung der wahren Lehre von der Realpräsenz sah, antwortete er in einer Reihe von Predigten, die unter dem Titel Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526) erschienen. Hier betont er die Lehre von der Ubiquität, die, wie Brilioth sagt, „zum Eckpfeiler von Luthers eucharistischer Lehre werden sollte „16 und die in Dass diese Worte Christi „Das ist mem Leib“ noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527) voll entwickelt erscheint. In diesen Werken lehnt Luther die Vorstellung ab, dass Gott an einem Ort wohnt. Gott, der Schöpfer, ist überall. Aber Christus ist Gott, also ist er überall. Und wo Christus als Gott ist, da ist er auch als Mensch. Daher muss sein Leib überall gegenwärtig sein, so auch in der Eucharistie. Die Einzigartigkeit der leiblichen Gegenwart Christi in der Eucharistie ergibt sich aus dem Zweck, zu dem er dort gegenwärtig ist. Die communicatio idiomatum gilt also für die Einheit der beiden Naturen in der Weise, dass das, was von der einen Natur gesagt wird, auch für die andere gilt.17 Die Allgegenwart Christi wird zum Hauptargument gegen die „Enthusiasten“ und zugleich zum krönenden Argument gegen die Transsubstantiation.18 Christus ist in den Elementen, lange bevor sie auf den Altar gelegt wurden, denn der Sohn hat seiner menschlichen Natur das Attribut der Allgegenwart verliehen.

Als Antwort auf die Argumente von Oecolampadius und Zwingli schrieb Luther 1528 Von Abendmahl Christi, Bekenntnis. Wiederum wird die Ubiquitätslehre betont sowie die Parallele zwischen der Hypostatischen Union und der eucharistischen Gegenwart. Er entwickelt insbesondere die Analogie zwischen der trinitarischen Einheit, der hypostatischen Union und der „unio sacramentalis“.19 Die drei Personen bilden eine Einheit in der Gottheit: Dies ist eine Einheit der Natur oder eine „natürliche Einmütigkeit“.20 In Christus gibt es die Einheit einer Person und zweier Naturen, eine „personale Einmütigkeit“.21 Im Abendmahl bilden Brot und Wein eine Einheit mit Christus, eine „sakramentale Einmütigkeit“.22 Um diesen neuen Begriff der geistlichen Leiblichkeit, diese dynamische Durchdringung von Christus und den eucharistischen Gestalten auszudrücken, verwendet Luther die Begriffe „Fleischbrot“ und „Blutwein“.23 Der Begriff der sakramentalen Einheit drückt also die Einheit von Brot und Leib Christi aus. In der Eucharistie empfangen die Gläubigen mit dem Brot den Leib. Es handelt sich um eine zweifache Speise: die geistige und die leibliche.

Es ist nicht nötig, auf Luthers spätere Schriften einzugehen. Die Hauptlinien seines Denkens über die Transsubstantiationslehre und seine eigene Erklärung der Art und Weise, wie die Realpräsenz zustande kommt, werden sich nicht ändern. Wir kommen also zur zweiten Phase unserer Untersuchung: die lutherischen Symbole des sechzehnten Jahrhunderts.

Die lutherischen Symbole und die Transsubstantiation

Wenn wir uns den frühesten lutherischen Symbolen zuwenden, stellen wir fest, dass das Augsburger Bekenntnis (Art. X), das 1530 verfasst wurde, eindeutig die Realpräsenz Christi in der Eucharistie und ihre Verteilung an alle Kommunikanten behauptet und diejenigen verurteilt, die etwas anderes lehren. Aber es vermeidet die Frage der Transsubstantiation.24 Die Confutatio der katholischen Gruppe, die von Johannes Maier von Eck und anderen Theologen verfasst wurde, stellt fest, dass „der zehnte Artikel nicht verbal verletzend ist, weil sie anerkennen, dass in der Eucharistie nach der rechtmäßig erfolgten Konsekration der Leib und das Blut Christi substantiell und wirklich gegenwärtig sind. . .“ Aber bezüglich der Transsubstantiation heißt es: „Ein sehr notwendiger Zusatz zu dem Artikel des Bekenntnisses ist, dass sie eher der Kirche glauben sollen als denen, die fälschlicherweise etwas anderes lehren, damit sie anerkennen, dass durch das allmächtige Wort Gottes in der Konsekration der Eucharistie die Substanz des Brotes in den Leib Christi verwandelt wird. „25

Im Gefolge der Confutatio kam die Apologie des Bekenntnisses (1530). In der Auseinandersetzung mit Art. X ersetzt Melanchthon die stärkeren Begriffe „vere et substantialiter adsint“ anstelle von „vere adsint“, um die reale Gegenwart des Leibes und Blutes Christi auszudrücken; dennoch stellt er die Frage der Transsubstantiation nicht.26

Die Artikel von Schmalkalden (1537) lehnen die Transsubstantiation als „subtilitatem sophisticam“ ab und sagen, dass die Gegenwart von echtem Brot und Wein mit der Schrift übereinstimmt.27 Auch die Epitome der Konkordienformel (1577) lehnt die Transsubstantiation als „Papisticam“ ab, doch wird diese Aussage nicht weiter ausgeführt.28 Allerdings wird die Lehre von der Ubiquität, die Grundlage der lutherischen Erklärung der Gegenwart Christi, schließlich bekräftigt. In der Epitome der Formel wird der absolute Ubiquitarismus behauptet29 und in der Solida Declaratio der Formel wird der hypothetische Ubiquitarismus gelehrt.30 Was die Transsubstantiation betrifft, so wird sie in der Solida Declaratio nur am Rande abgelehnt und als Grund die Analogie zwischen der Hypostatischen Union und der sakramentalen Union hervorgehoben.31 In der letzten Erwähnung der Transsubstantiation in der Solida Declaratio wird kein weiterer Grund für ihre Ablehnung angegeben.32

Die vorstehende Zusammenfassung der Lehre Luthers und der lutherischen Symbole bezüglich der Transsubstantiation offenbart einige grundlegende Gründe für die Ablehnung dieses Dogmas der römisch-katholischen Kirche. Wir können sie wie folgt zusammenfassen:

1. Die Transsubstantiation steht nicht im Einklang mit der Heiligen Schrift.

2. Dieses Dogma ist eine philosophische Erklärung, die auf der aristotelischen Metaphysik beruht.

3. es ist unnötig angesichts der Analogie mit der Hypostatischen Union und der Allgegenwart der Menschheit Christi.

Keiner dieser Gründe stellt einen wirklich ernsthaften Einwand gegen das Dogma der Transsubstantiation dar. Es scheint zum Beispiel klar, dass Lutheraner die Tatsache akzeptieren können sollten, dass das Dogma zumindest nicht im Widerspruch zur Heiligen Schrift steht. Die Berufung der Schmalkaldener Artikel auf I Kor 10,16; 11,28 beweist nichts gegen die Transsubstantiation33 und hätte weggelassen werden sollen. Außerdem ist das Dogma weit davon entfernt, eine philosophische Erklärung zu sein, die sich auf das aristotelische Paar Substanz-Unfall stützt, sondern es geht um das antithetische Paar: das wahre Wesen oder die wahre Wirklichkeit im Gegensatz zur Gestalt, zum Zeichen oder zur reinen Dynamik. Diese letztere Unterscheidung und Gültigkeit zu leugnen, zeugt von einer Mentalität, die zu sehr mit den modernen positivistischen Konzepten der Realität beschäftigt ist. Schließlich ist die Behauptung, die Transsubstantiation sei angesichts der Analogie mit der Hypostatischen Union und der Allgegenwart der Menschheit Christi unnötig, kaum einen Kommentar wert. Die Vereinigung der beiden Naturen in Christus beweist nichts hinsichtlich der sakramentalen Vereinigung, und die Lehre von der Ubiquität verwirrt das Problem nur.34

Grundlegende Schwierigkeiten vom lutherischen Standpunkt aus

Es scheint keinen guten Grund für die lutherische Leugnung der Transsubstantiation zu geben, der sich aus den soeben erwähnten Einwänden ableiten ließe. Die eigentliche Quelle des Widerstands gegen dieses Dogma liegt möglicherweise, wie Karl Rahner betont, in der Weigerung, die Möglichkeit eines „Wunders der Verwandlung“ zu akzeptieren.35 In unserer Zeit erkennen wir eine Tendenz, die der patristischen und urchristlichen Mentalität völlig fremd ist und die darauf abzielt, Gottes Handeln in die göttliche Sphäre zu verlagern und sein Handeln von den Dingen dieser Welt zu trennen. Gott ist im Himmel und wir sind auf der Erde. Infolge dieses Konzepts ist es unvorstellbar, dass Gott in der Schöpfung in einer Weise handelt, die seiner gewöhnlichen Vorsehung nicht entspricht. Das Brot und der Wein bleiben Brot und Wein.

Für den Katholiken ist dieses sogenannte „Wunder der Verwandlung“ jedoch ein Teil des gesamten Geheimnisses der göttlichen Herablassung, das in der Menschwerdung seine Vollendung findet. Für ihn fügt die eucharistische Gegenwart dem Geheimnis der Himmelfahrt Christi keinen Schaden zu. Vielmehr wird ihm durch das Dogma der Transsubstantiation die Wahrheit der Himmelfahrt der Menschheit Christi noch deutlicher vor Augen geführt. Obwohl Christus zur Rechten des Vaters sitzt und seine Menschheit keine Allgegenwart genießt, nimmt der Katholik dennoch im Glauben die reale Gegenwart Christi in der Eucharistie an. Diese Gegenwart, so sagt ihm sein Glaube, kann nur durch eine Veränderung der ontologischen Ordnung herbeigeführt werden. Es muß eine Veränderung in der tiefen Wirklichkeit von Brot und Wein stattfinden, eine Veränderung, die durch die allmächtige Hand Gottes im Dienst der geistlichen Gemeinschaft zwischen Braut und Bräutigam, zwischen Christus und der Kirche bewirkt wird. Ziel des Transsubstantiationsdogmas ist es nicht, das Geheimnis der Gegenwart Christi zu erklären, sondern eine logische Erklärung der Einsetzungsworte zu geben, die die Dogmen von der Auferstehung der Menschheit Christi, seiner Himmelfahrt und der Realpräsenz Christi in der Eucharistie sichern. Was als Brot erscheint, ist wahrhaftig Christus aufgrund einer tiefgreifenden Veränderung, die das Wesen der irdischen Wirklichkeit berührt und die für die Sinne nicht wahrnehmbar ist. Diese Lehre wird niemanden beeinflussen, der nicht an die Dogmen der Auferstehung, der Himmelfahrt und der Realpräsenz glaubt. Aber wenn man es nicht nur im Licht der semitischen Denkweise betrachtet: das Brot ist das, was Christus daraus macht, sondern auch im Licht der gesamten patristischen Tradition, sollte das Dogma der Transsubstantiation einen weiteren Berührungspunkt zwischen Lutheranern und römischen Katholiken bieten.

Eine große Barriere steht jedoch zwischen Lutheranern und römischen Katholiken im Zusammenhang mit diesem Dogma und verdient einige Bemerkungen. Rahner weist in dem bereits erwähnten Artikel darauf hin, dass das Konzil von Trient seine Lehre über die Transsubstantiation auf die Einsetzungsworte stützt.36 In ihrem eigentlichen und wörtlichen Sinn genommen, weisen diese Worte Christi darauf hin, dass das, was Christus gibt, nicht Brot, sondern sein Leib ist, obwohl das Brot, soweit die Sinne es wahrnehmen können, übrig bleibt. Um die beiden Tatsachen in Einklang zu bringen: (1) Christus gibt sich selbst; (2) was wir sehen, ist Brot; lehrt das Konzil in Anlehnung an die alte Tradition, dass Christus sich unter der Erscheinung des Brotes aufgrund einer tiefgreifenden Veränderung des wahren Wesens des Brotes gibt.37 Es wird der Einwand vorgebracht, dass Christus sich selbst und das Brot gibt. Was wir sehen, ist Brot. Deshalb ist das Brot gegeben. Auf diesen Einwand antwortet Rahner, dass, wenn mit Brot die Wirklichkeit gemeint ist, die der sinnlichen Erfahrung unterliegt, das Dogma der Transsubstantiation nicht widerlegt ist. Wenn aber mit Brot die wahre Wirklichkeit des Brotes gemeint ist, dann ist das Dogma, das lehrt, dass im Brot eine ontologische Veränderung stattfindet, widerlegt. Außerdem hat derjenige, der diese Interpretation vertritt, mehr gesagt, als ihm die Daten der Sinne offenbaren, und das steht im Widerspruch zu den Worten der Institution. Wäre der dargebotene Gegenstand wirklich Brot, so wäre er nicht der Leib Christi. Nur durch eine Metonymie könnte das Brot Leib Christi genannt werden, d. h. insofern, als das Gefäß mit dem Namen seines Inhalts bezeichnet wird. Doch die Tradition kennt diese Redeweise nicht. Darüber hinaus birgt dieses Konzept, wie Rahner betont, eine große Gefahr in sich. Wenn man den Glauben akzeptiert, dass Brot Brot bleibt, dann ist ein rein symbolisches Verständnis der Einsetzungsworte der nächste logische Schritt. Wenn man bejaht, dass das Brot nach den Einsetzungsworten Brot bleibt, dann müsste man sagen, dass das Brot eigentlich nichts mit der Gegenwart Christi zu tun hat. Folglich kann es nicht Leib Christi genannt werden.38

Die Erklärung des Konzils von Trient bleibt die einzig mögliche. Sie ist eine logische Erklärung der Einsetzungsworte, die nicht über die gegebenen Daten hinausgeht. Sie wird aus dem Satz herausgelesen, dessen Bedeutung und Umfang genau mit der logischen Erklärung übereinstimmen. Auf diese Weise wird das Dogma der Transsubstantiation von den ontischen Erklärungen unterschieden, die von den verschiedenen theologischen Schulen vorgeschlagen wurden, um das Dogma besser zu verstehen.39 Es ist bekannt, dass das Konzil es vermieden hat, sich in irgendein philosophisches System zu verwickeln, und erklärt hat, das Dogma aus den Einsetzungsworten empfangen zu haben. So ist die Bedeutung der Worte „Umwandlung“, „Substanz“ und „Gattung“ aus den Worten der Einsetzung abzuleiten und nicht aus einem bestimmten philosophischen System. Da dies so ist, bleibt die Möglichkeit bestehen, dass die Gegner des aristotelisch-thomistischen philosophischen Systems dennoch die von Trient vorgeschlagene logische Interpretation der Einsetzungsworte akzeptieren können.

Die logische Erklärung der Heiligen Schrift ist in der Tat die Grundlage der biblischen Theologie und den lutherischen Theologen keineswegs fremd. Die Erkenntnis, dass Trient nur eine solche Erklärung der Einsetzungsworte vorgelegt hat und sich nicht an ein bestimmtes philosophisches System gebunden hat, könnte viele Lutheraner dazu bewegen, das Dogma der Transsubstantiation zu akzeptieren. Aber selbst wenn Lutheraner dieses Dogma als eine logische Erklärung der Worte Christi akzeptieren würden, besteht in dem fraglichen Punkt ein tiefgreifender Unterschied zwischen Lutheranern und Katholiken. Wie Rahner hervorhebt, kann für den Katholiken eine logische Erklärung zu einer Aussage werden, die den Glauben des Einzelnen aufgrund der Lehre der Kirche bindet, während sie für den Lutheraner im Grunde theologisch und daher revidierbar bleibt.40

Kurz gesagt, das Problem reduziert sich auf die Frage nach der Fähigkeit der Kirche, die Zustimmung des Glaubens zu einer logischen Erklärung der Schrift zu verlangen. Dies bleibt natürlich eine bleibende Barriere zwischen Lutheranern und Katholiken.

Edward J. Kilmartin, S.J.

Anmerkungen

2 W. II, 748. Vgl. ebd., 743.

3 Ebd., 749-750.

5 W. VI, 508, 512. Zwei Jahre später bemerkt Luther in seinem Contra Henricum Regem Angliae, dass die Vorstellung, dass die geschaffenen Dinge der Gegenwart Christi weichen, eine Beleidigung für die guten Gaben Gottes ist (W. 10, II, 207).

6 W. VI, 509.

7 Ebd., 509-510.

8 Ebd., 510.

9 Ebd., 510-512. Vgl. Stone, a.a.O., II, 12-13; Brilioth, a.a.O., S. 101; Meinhold, a.a.O., S. 43-44.

10 W. VI, 511.

11 Ebd., 511-512.

12 Ebd., 511. Diese Darlegung der Lehre von der Realpräsenz ist mit dem Namen „Konsubstantiation“ bezeichnet worden. Dieser Begriff kommt in Luthers Schriften nicht vor und wäre von ihm wahrscheinlich mit der Begründung abgelehnt worden, dass er einen philosophischen Ansatz nahelegt. Er wäre sicherlich von Luther abgelehnt worden, nachdem er seine Lehre von der Ubiquität entwickelt hatte, wenn er so interpretiert worden wäre, dass er sich auf eine vorübergehende Vereinigung zweier Substanzen bezieht.

13 Ebd., 510.

14 Brilioth, a.a.O., S. 103-110; Stein, a.a.O., S. 21-23; Meinhold, a.a.O., S. 50-63.

15 W. XVIII, 206.

16 Brilioth, a.a.O., S. 104-105. Vgl. W. XIX, 491-493.

17 Brilioth, ebd., 105-106.

18 W. XXIII, 145; Vajta, a.a.O., 95.

19 Meinhold, a.a.O., 56-63.

20 W. XXVI, 441.

21 Ebd., 321.

22 Ebd., 442.

23 Ibid., 445.

24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3d ed.; Gottingen, 1956), 64. (Im Folgenden Die Bekenntnisschriften genannt.)

25 Zitiert nach Stone, a.a.O., 68-69. Vgl. Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.

26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. Damit vermeidet er absichtlich die Herausforderung der Confutatio.

27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: „De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: ‚Panis, quem frangimus.‘ Et: ‚ita edat de pane.‘ “

28 Ibid., 801, 22.

29 Ibid., 798-799, 12; 807-808, 16-18.

30 Ebd., 1048, 92.

31 Ebd., 977, 14; 983, 35-38.

32 Ebd., 1010,108.

33 Ebd., 452, 5. Vgl. oben, Anm. 27.

34 Brilioth stellt fest, dass „die Lehre von der Ubiquität in der modernen Theologie keinen guten Namen hat“ (a.a.O., 108).

35 K. Rahner, „Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis“, Catholica 12 (1959), 124.

36 Denz. 877.

37 Rahner, a.a.O., S. 115.

38 Ibid., 117.