Obgleich die Geschichte des Christentums in jeder der Regionen, in die es sich ausgebreitet hat, bestimmte Besonderheiten aufweist, hat die Entwicklung des Christentums innerhalb der Geschichte Westeuropas in vielerlei Hinsicht seine Entwicklung in allen anderen Regionen entscheidend geprägt. Der englische Literat Hilaire Belloc (1870-1953) formulierte die Bedeutung dieser Entwicklung – sowie eine höchst eigenwillige und streitbare Geschichtsphilosophie – in seinem Epigramm von 1912: „Europa wird zum Glauben zurückkehren oder es wird untergehen. Der Glaube ist Europa. Und Europa ist der Glaube“. Bellocs Ausspruch ist teils historisch, teils mahnend, und selbst diejenigen, die die erste und mahnende Hälfte seiner Formulierung vehement ablehnen würden, würden wahrscheinlich die historische Kraft der zweiten Hälfte anerkennen. Was die meisten Menschen, ob Insider oder Außenstehende, als den christlichen Glauben identifiziert haben, war während des größten Teils seiner Geschichte die besondere Form, die der christliche Glaube in seiner europäischen Erfahrung angenommen hat. Asien, Afrika und Amerika haben den größten Teil ihres Christentums aus Westeuropa oder Großbritannien importiert, und obwohl das Christentum tatsächlich in Kleinasien seinen Anfang nahm, praktizieren und glauben die meisten Christen in Kleinasien heute Versionen des Christentums, die erst nach einem ersten Durchgang durch Europa dorthin gelangt sind. Die Geschichte des Christentums im westlichen Kontinentaleuropa und auf den Britischen Inseln ist daher unverzichtbar für das Verständnis des Christentums, wo immer es heute existiert. Nicht minder unverzichtbar ist sie für das Verständnis der Geschichte Westeuropas selbst. Und zumindest in diesem Sinne hatte Belloc recht.
Die Geschichte des Christentums in Westeuropa und auf den Britischen Inseln von der Zeit des Apostels Paulus bis in die Gegenwart soll die Identifikation des Christentums mit Europa begründen und seine spätere Bedeutung beschreiben. Daher werden verschiedene Begebenheiten und einzelne Details von Personen und Orten so ausgewählt, dass sie die verschiedenen Stadien des Prozesses illustrieren, und es muss viel mehr weggelassen werden, als aufgenommen werden kann.
Anfänge des Christentums in Europa
Das Kommen des Christentums nach Europa kann in gewisser Weise als Leitmotiv der Apostelgeschichte im Neuen Testament gelesen werden. Das gesamte Leben und Wirken Jesu hatte sich in Palästina abgespielt. Er sprach keine europäische Sprache, und abgesehen von einigen Römern, wie Pontius Pilatus, begegnete er keinen Europäern. Die Apostelgeschichte beginnt ebenfalls in Palästina, in Jerusalem, aber die Geschichte der zweiten Hälfte des Buches spielt größtenteils in Europa, wobei einer der Höhepunkte die Konfrontation des Apostels Paulus mit einer Zuhörerschaft in Athen ist (Apg. 17) und der Höhepunkt im letzten Kapitel mit seiner Ankunft in Rom erreicht wird. Die meisten seiner Briefe, darunter die drei längsten (Römer und 1. und 2. Korinther), richtete Paulus entweder an Europa oder von Europa aus, und er schrieb sie alle auf Griechisch. Von den Evangelien her wäre es schwierig gewesen, vorherzusagen, dass das Christentum europäisch werden würde, geschweige denn, dass Europa christlich werden würde, aber mit der Laufbahn des Paulus begann sich diese Richtung abzuzeichnen.
Für den Zeitraum von zweieinhalb Jahrhunderten zwischen der Laufbahn des Paulus und der Bekehrung des Kaisers Konstantin (reg. 306-337) gibt es viele Informationen über das Auftreten des Christentums in dem einen oder anderen Teil Europas. Einer der aufschlussreichsten Berichte ist der von Eusebius von Caesarea (ca. 260/270-c. 339) in Buch 5 seiner Kirchengeschichte überlieferte Bericht über die Verfolgung einer christlichen Gemeinde in Lyon in Gallien im Jahr 177-178. Die Kirche in Gallien wird von vielen Gelehrten als Ursprung der frühesten christlichen Missionen auf den britischen Inseln angesehen, die auf das zweite oder dritte Jahrhundert zurückgehen, als einige der keltischen Einwohner Britanniens bekehrt wurden (daher die übliche Bezeichnung „keltische Kirche“). Der Apostel Paulus schrieb an die Gemeinde in Rom: „Ich hoffe, euch im Vorübergehen zu sehen, wenn ich nach Spanien gehe“ (Röm. 15,24). Obwohl die Beweise dafür, dass er jemals eine solche Reise nach Spanien unternommen hat, dürftig sind, hat die Tradition ihm schnell eine solche Reise zugeschrieben.
Wie dieser Hinweis jedoch zeigt, befand sich das mächtigste christliche Zentrum in Europa von Anfang an in der mächtigsten Stadt in Europa: Rom. Eine Überlieferung schreibt die Gründung dieser Gemeinschaft dem Apostel Petrus um 42 n. Chr. zu, aber Kritiker der Glaubwürdigkeit dieser Überlieferung haben oft darauf hingewiesen, dass in dem Brief, den Paulus fünfzehn Jahre später an Rom richtete, kein Hinweis auf Petrus zu finden ist (obwohl das letzte Kapitel dieses Briefes ein Katalog von Eigennamen ist). Aber wer auch immer sie gegründet hat, die christliche Kirche in Rom war bedeutend genug, dass Paulus ihr seinen wichtigsten Brief schickte und dass Kaiser Nero eine Verfolgung gegen sie einleitete, in deren Verlauf sowohl Petrus als auch Paulus den Märtyrertod erlitten haben sollen. Diese Verfolgung schmälerte nicht die Macht und das Ansehen der römischen Kirche, die in der Stadt und (insbesondere nach der Einnahme Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. und dem darauf folgenden Niedergang der Stadt als Mutterstadt des Christentums) an erster Stelle unter den christlichen Zentren Europas, ja der ganzen Mittelmeerwelt, eine bedeutende Rolle spielte.
Obwohl viele der bedeutendsten Führer des christlichen Denkens im zweiten, dritten und vierten Jahrhundert nicht in Europa, sondern entweder in Alexandria (Clemens, Origenes, Alexander, Athanasius, Kyrill) oder im römischen Nordafrika (Tertullian, Cyprian, Augustinus) oder noch in Kleinasien (Justin Martyr, Irenäus, Kyrill von Jerusalem, Hieronymus) ansässig waren, hatten die meisten von ihnen irgendeine Verbindung zu Europa: Athanasius fand in Rom Asyl, nachdem er aus Alexandria vertrieben worden war; bevor Hieronymus nach Palästina ging, hatte er auf Geheiß von Papst Damasus, dem er als Sekretär diente, die Übersetzung der Vulgata in Angriff genommen; Augustinus wurde durch die Lehre des Ambrosius, Bischof von Mailand, zum Christentum in Europa gebracht. Auch wenn die ersten sieben ökumenischen Konzile der Kirche in östlichen Städten wie Nizäa, Konstantinopel, Ephesus und Chalkedon und nicht in Rom oder einer anderen europäischen Stadt stattfanden, waren Macht und Prestige des christlichen Europas oft ausschlaggebend für ihre Ergebnisse. Der spanische Bischof Hosius von Cordoba war in vielerlei Hinsicht der maßgeblichste der Bischöfe von Nicäa 325, und als die Bischöfe von Chalkedon 451 erklärten, dass „Petrus durch den Mund Leos gesprochen hat“, bestätigten sie einmal mehr den besonderen Status, den das europäische Christentum bereits zu Beginn des vierten Jahrhunderts erreicht hatte.
Das Ereignis mit den weitreichendsten Folgen für die Geschichte des europäischen Christentums, ja für die Geschichte des gesamten Christentums, war die Bekehrung des Kaisers Konstantin und die darauf folgende Umwandlung des Römischen Reiches in ein christliches Reich. Dieser Wandel vollzog sich auf europäischem Boden, als Konstantin am 28. Oktober 312 in der Schlacht an der Milvischen Brücke die Truppen seines Rivalen Maxentius, der Kaiser für Italien und Afrika war, besiegte und damit alleiniger Kaiser wurde. Konstantin schrieb seinen Sieg dem Christengott zu und bezeichnete das Kreuz Christi als das „heilige Zeichen“, durch das der Senat und das römische Volk wieder zu altem Ruhm gelangt seien. Das Christentum wurde nicht mehr nur verfolgt und geduldet, sondern auch bevorzugt und etabliert. Konstantin verlegte im Jahr 330 die Hauptstadt seines neu christianisierten Reiches von Rom nach Byzanz, das in Konstantinopel oder „Neues Rom“ umbenannt wurde. Für die Geschichte des Christentums in Europa diente dieser Umzug weg von Europa, etwas ironischerweise, dazu, Europa mit einer Position von noch größerer Bedeutung für die Zukunft auszustatten, denn viel von der Aura, die Rom und den römischen Kaiser umgeben hatte, umgab weiterhin Rom, kam aber nun stattdessen auf den römischen Bischof herab, der von Europa aus seine Position in der kollegialen Gesellschaft der Bischöfe als „Erster unter Gleichen“ erklären und durchsetzen würde (Gleiche, die in diesem Prozess weniger gleich werden würden).
Gleichzeitig mit der sich entwickelnden Etablierung eines christlichen Imperiums und einer christianisierten europäischen Gesellschaft und zum Teil als Reaktion darauf nahm das Mönchtum sowohl im Osten als auch im Westen die asketischen Imperative des Urchristentums institutionell auf. Nachdem die scharfe Trennlinie zwischen Kirche und „Welt“ verwischt worden war, musste eine neue und deutlichere Form der Abgrenzung gefunden werden, indem man „die Welt verließ“ und in ein Kloster ging. Es war vor allem das Werk von Benedikt von Nursia (ca. 480-c. 547), der mit seiner Regel dem europäischen Mönchtum eine feste Form gab. Die Mönche sollten die wichtigsten Missionare für die neuen Bevölkerungen Europas sowie die wichtigsten Übermittler des kulturellen Erbes, sowohl des klassischen als auch des christlichen, und somit die Erzieher des mittelalterlichen Europas werden. In Anerkennung dieser Rolle wurde Benedikt zum „Schutzpatron Europas“ ernannt.
Mittelalterliches Europa
Auf all diese Weisen entwickelte sich das europäische Christentum in Richtung der Formen und Strukturen, die es haben sollte, wenn es mit den neuen Bevölkerungen, die nach Europa kamen, zu tun hatte. Der Beginn des Mittelalters kann für unsere Zwecke als die Zeit definiert werden, in der diese neuen Völker christlich wurden.
Einige von ihnen, vor allem die Goten, waren bereits vor ihrer Ankunft christlich geworden: Ulfilas, der „Apostel der Goten“ aus dem vierten Jahrhundert, hatte unter ihnen als Missionar gearbeitet und die Bibel ins Gotische übersetzt. Paradoxerweise sollte sich die Christianisierung der Goten jedoch gegen sie richten, als sie nach Europa kamen, denn die Form des Christentums, die Ulfilas ihnen gebracht hatte, war mit der arianischen Häresie behaftet und stand daher einem unmittelbaren politischen Bündnis zwischen den Goten und dem Bischof von Rom im Wege. Die Zukunft des christlichen Europas hing von einem solchen Bündnis ab, an dem sich schließlich alle germanischen, keltischen und westslawischen Stämme beteiligen würden. Unter diesen Stämmen übernahmen die Franken eine Führungsposition, als ihr König Chlodwig 496 in Anlehnung an Konstantins Bekehrung zum orthodoxen katholischen Christentum übertrat. Mit der Unterstützung des katholischen Episkopats machte sich Chlodwig daran, die „ketzerischen“ Westgoten im Namen des orthodoxen Glaubens militärisch und dann auch kirchlich zu unterwerfen. Im Laufe der beiden Jahrhunderte nach Chlodwig wurde die fränkische Krone zum wichtigsten Beschützer des römischen Stuhls, der im Gegenzug die politischen und territorialen Ambitionen der Franken unterstützte. Die Krönung des fränkischen Königs Karl, der als Karl der Große in die Geschichte einging, zum römischen Kaiser durch den Papst im Jahr 800 war ebenso sehr die Anerkennung eines bereits bestehenden Status quo wie die Schaffung von etwas Neuem, aber sie diente seither als das vielleicht wichtigste Symbol für die geistige Einheit des „christlichen Europas“ als kulturelle Einheit.
Die Christianisierung Europas und der Nationen, die nach Europa kamen, war gleichzeitig die Eroberung ihrer einheimischen religiösen Traditionen, manchmal durch missionarische Aktivitäten und manchmal durch militärische Siege. Formal und äußerlich bedeutete die Eroberung die völlige Auslöschung des alten Glaubens. Als Bonifatius, der Benediktinermönch, der den Titel „Apostel Deutschlands“ trägt, Anfang der 720er Jahre in Geismar eine Eiche fällte, die der Verehrung des deutschen Gottes Thor geweiht war, wurde dies als Ersatz der „falschen Götter“ des Heidentums durch die christliche Gottheit interpretiert. Derselbe Thor oder Donar, der Gott des Donners (Donner), sollte jedoch den germanischen Bezeichnungen für den sechsten Tag der christlichen Woche („Donnerstag“) seinen Namen geben, also genau der Woche, die mit einem Sonntag begann, der dem wöchentlichen Gedenken an die Auferstehung Jesu Christi gewidmet war. In ähnlicher Weise stammt der Name des Freitags von Freyja, der germanischen Liebesgöttin und Gegenspielerin der Venus, die demselben Tag im Französischen ihren Namen gab. Die Namen von Göttern wurden manchmal in die Namen von Heiligen umgewandelt, die oft die gleiche Herkunft und einige der gleichen Funktionen wie die Götter hatten. Als Papst Gregor I. (reg. 590-604) Augustinus nach Kent schickte, gab er die Anweisung, dass die neuen Zentren der christlichen Verehrung an Orten liegen sollten, die von der einheimischen Bevölkerung bereits als heilig verehrt wurden; so wurden heilige Quellen und Bäche zu Orten christlicher Taufen. Die „Eroberung“ beinhaltete also sowohl ein gewisses Maß an Kontinuität als auch die offensichtlicheren Formen der Diskontinuität.
Umgekehrt wurde das Christentum um den Preis einer zunehmenden Diskontinuität zwischen ihm und den christlichen Kirchen anderswo europäisch. Solche Brüche der Kontinuität fanden sogar innerhalb des westlichen Christentums statt, als die zentralisierte Autorität Roms – verwaltungstechnisch, liturgisch und manchmal auch lehrmäßig – mit älteren regionalen Systemen kollidierte. Ein großer Teil der Geschichte der englischen Kirche und des englischen Volkes von Bede „dem Ehrwürdigen“ (ca. 673-735) ist dem Prozess gewidmet, durch den ältere „keltische“ Praktiken in Fragen wie der klösterlichen Tonsur und dem Osterdatum sich den auf dem Kontinent entwickelten und vom Papsttum durchgesetzten Bräuchen unterordnen mussten. Noch dramatischer und weitreichender in ihren Auswirkungen waren die sich vertiefenden Unterschiede zwischen Ost und West. Als „Neues Rom“ entwickelte Konstantinopel Formen der Organisation und des Gottesdienstes, die dem byzantinischen Christentum einen besonderen Charakter verliehen, den es an seine Tochterkirchen im Osten Europas weitergeben sollte. Der Traum von einem einzigen christlichen Reich, das sich von einem Ende des Mittelmeers bis zum anderen erstreckte und von einer griechisch-römischen christlichen Kultur zusammengehalten wurde, ist nie für längere Zeit Wirklichkeit geworden, nicht einmal unter Kaiser Justinian (reg. 527-565), der mit allen Mitteln, von der Armee über die Dogmen bis hin zur Rechtsprechung, danach strebte. Und als das Christentum in Westeuropa erwachsen zu werden begann, wurde seine Verwandtschaft mit Byzanz immer weniger erkennbar. Das Aufkommen und die rasche Ausbreitung des Islams im siebten und achten Jahrhundert hatte neben vielen anderen Konsequenzen zur Folge, dass die östliche Christenheit und das Christentum Westeuropas voneinander isoliert wurden. Grundlegende Unterschiede in der Missionsmethodik setzten sich durch, am deutlichsten bei der Christianisierung der Slawen im neunten und zehnten Jahrhundert. Byzanz versuchte, ein Volk zu christianisieren, indem es die Bibel und die Liturgie in die Sprache dieses Volkes übersetzte, Rom versuchte dies, indem es das Volk lehrte, auf Latein zu beten und das römische Primat zu akzeptieren. Der Zusammenprall dieser beiden Methoden auf dem slawischen Missionsfeld fiel zusammen mit zunehmenden Spannungen in Fragen der Rechtsprechung (z. B. die richtigen Titel für die Patriarchen von Alt- und Neu-Rom) und Lehrstreitigkeiten (z. B. über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn). All dies war symptomatisch für die wachsende Entfremdung – oder, um es positiver auszudrücken, für das wachsende Selbstbewusstsein Westeuropas als eigenständige christliche Zivilisation und nicht als byzantinischer Vorposten.
Ein weiterer Unterschied zwischen dem byzantinischen Christentum und dem Christentum Westeuropas während des Mittelalters war politischer Natur. Obwohl die östliche Kirche nicht die unterwürfige Abteilung des Staates war, als die sie die westliche Polemik oft beschrieben hat, sah ihre Vision des christlichen Reiches die kaiserliche Macht als direkt von Gott durch Christus auf den Kaiser übertragen an, ohne die Vermittlung von Kirche und Hierarchie. Im Gegensatz dazu wurde, wie die Symbolik der Krönung Karls des Großen durch den Papst nahelegt, die Vermittlung durch die Kirche im Westen als wesentlich für die Legitimität der politischen Macht angesehen; so sahen es eine Reihe von Päpsten, aber auch viele Kaiser und Könige, die sich auf die päpstliche Autorität beriefen, um ihre politische Souveränität zu bestätigen. Indem es das Recht beanspruchte, nicht nur die Vergebung der Sünden, sondern auch politische Ämter zu „binden“ und zu „lösen“ (vgl. Mt 16,18-19), geriet das Papsttum immer wieder in Konflikt mit der bürgerlichen Macht, die die Territorialkirche im eigenen Land oft als machtpolitisches Instrument einsetzte. Im Konflikt zwischen Papst Gregor VII. und Kaiser Heinrich IV., der 1077 in der Begegnung von Canossa gipfelte, ging es unter anderem um die Spannung zwischen den partikularistischen Ambitionen sowohl des deutschen Kaisers als auch der deutschen Kirche und dem universalen Anspruch des Papstes, der im Rahmen seines Läuterungs- und Reformkurses die Unabhängigkeit der Kirche von den wirtschaftlichen und politischen Verstrickungen des Feudalsystems zu sichern suchte. Ein Jahrhundert später verteidigte Thomas Becket, Erzbischof von Canterbury, diese universellen Ansprüche gegen den englischen König Heinrich II. und wurde 1170 ermordet.
Die Kreuzzüge, die religiösen Eifer, militärischen Ehrgeiz, nationale Rivalität und die Sehnsucht nach dem Exotischen miteinander verbanden, begannen mit dem Konzil von Clermont im Jahr 1095 und endeten mit dem Sieg der Türken über die christlichen Truppen bei Nikopolis im Jahr 1396 und waren auf einer Ebene Ausdruck des mittelalterlichen Ideals eines vereinten christlichen Westeuropas: England, Frankreich, Deutschland und Italien schlossen sich unter dem Kreuz Christi und mit der Inspiration und dem Segen der Kirche zusammen, um die „heiligen Orte“ in Palästina zu retten. Auf einer anderen Ebene werden die Kreuzzüge jedoch häufig als eine Katastrophe sowohl für das Christentum als auch für Europa interpretiert, da sie nicht nur ihr Ziel in Palästina verfehlten, sondern sich auch innerhalb der Christenheit selbst als spaltend erwiesen. Die Kreuzzüge sowie die Auseinandersetzungen zwischen „geistlicher“ und „weltlicher“ Autorität, für die sich in der gesamten Geschichte des europäischen und britischen Christentums sowohl im Mittelalter als auch danach Parallelen finden lassen, veranschaulichen die paradoxe Rolle der Kirche als gleichzeitige Beschützerin nationaler Kulturen (von deren Königen es hieß, sie herrschten „von Gottes Gnaden“) und als Verkörperung eines alle nationalen Grenzen überschreitenden kulturellen Ideals.
Dieses Paradox war auch in anderen Aspekten der mittelalterlichen Kultur wirksam. In dem Jahrtausend von Boethius (ca. 480-c. 525) bis Martin Luther (1483-1546) ist die intellektuelle Geschichte Europas während des Mittelalters in bemerkenswertem Maße die Geschichte des christlichen Denkens in seiner Interaktion mit Philosophie, Wissenschaft und politischer Theorie, die sowohl aus der klassischen Antike als auch aus dem zeitgenössischen Islam und Judentum in das mittelalterliche Europa kamen; die Scholastik des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts, deren einflussreichster Wortführer Thomas von Aquin (ca. Die Scholastik des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts, deren einflussreichster Vertreter Thomas von Aquin (1225-1274) war, war ein wichtiges Kapitel in der Geschichte der Philosophie und der Theologie. Ein Großteil der Architektur des Mittelalters wurde durch den Bedarf der Kirche an Basiliken, Abteien und Kathedralen ermöglicht, und die Kunst durch die Themen des christlichen Gottesdienstes und der Frömmigkeit. Geistliche und weltliche Musik existierten nicht nur nebeneinander, sondern interagierten auch miteinander, sowohl im Kloster als auch in der Gemeinde. Frühe Denkmäler der europäischen Literatur, wie Beowulf und die nordischen Sagas, dokumentieren die Vermischung christlicher und nichtchristlicher Elemente im westlichen Europa, ebenso wie späte Denkmäler unter ausdrücklich christlicher Inspiration, wie Piers Plowman und Dantes Commedia. Auch hier zeigt die Beziehung zwischen dem Universellen und dem Partikularen – die lateinische Literatur, die europäisch ist, im Gegensatz zu den verschiedenen volkssprachlichen Literaturen, die national sind – die Ambivalenz der christlichen Rolle in dem, was der Mittelalterhistoriker Robert S. Lopez „die Geburt Europas“ genannt hat.“
Europa in der Reformation
So gab es im mittelalterlichen Europa und im Christentum des mittelalterlichen Europas zentrifugale Kräfte, die weitaus mächtiger waren, als es die politische und kirchliche Rhetorik der Einheit des corpus Christianum zugeben konnte. Diese Einheit hatte ihren Höhepunkt wahrscheinlich 1215 auf dem Vierten Laterankonzil erreicht, als politische und kirchliche Vertreter aus ganz Westeuropa die Autorität von Papst Innozenz III. begrüßten. Doch sowohl vor als auch nach diesem Konzil waren diese Autorität und die Einheit, die sie symbolisierte, in Gefahr. Die Nationalkirchen gelobten dem Papst ihre Treue und gingen in Bezug auf Politik, Liturgie und religiöse Praxis ihren eigenen Weg. Könige und Kaiser sehnten sich nach der Salbung durch die Kirche, aber oft noch mehr nach deren Besitz und Macht. Und Theologen eröffneten ihre Abhandlungen mit Bekräftigungen ihrer bekenntnishaften Orthodoxie, manipulierten aber die Zweideutigkeiten der bekenntnishaften Sprache, um die dogmatische Tradition zu ignorieren, zu revidieren oder sogar zu untergraben.
Aber was auch immer für Spaltungen von Nationen, Parteien und Denkschulen es im mittelalterlichen Europa gegeben haben mag, das Prinzip – und die Illusion – der Einheit innerhalb der Vielfalt blieb bestehen. All dies wurde durch die Reformation im sechzehnten Jahrhundert zunichte gemacht. Die Verhältnisse in der westeuropäischen Kirche während des späten Mittelalters hatten fast jeden davon überzeugt, dass eine Art Reform in capite et membris („in Haupt und Gliedern“), wie es hieß, notwendig war; Es gab weit verbreitete Klagen über bischöfliche und klerikale Nachlässigkeit, Amtsmissbrauch auf allen Ebenen wurde als zügellos empfunden, Unwissenheit und Aberglaube im Volk wurden von der Kirche übersehen oder sogar gefördert, und selbst die verantwortungsvollsten Stimmen in kirchlichen Ämtern räumten ein, dass fast jeder hohe Beamte (manchmal bis hin zum Papst) verdächtigt werden konnte, sein Amt gekauft und damit die Sünde der Simonie begangen zu haben. Das Schauspiel eines Schismas zwischen zwei Päpsten, dem einen in Rom und dem anderen in Avignon, schien zu beweisen, dass die mittelalterliche Reformtradition, wie sie im elften Jahrhundert von Gregor VII. verkündet worden war, der Krise des fünfzehnten Jahrhunderts nicht mehr gewachsen war. In jenem Jahrhundert versuchte eine Reihe von Kirchenkonzilien (Pisa, 1409; Konstanz, 1414-1417; Basel-Ferrara-Florenz, 1431-1445), Reformen zu erreichen, indem sie Änderungen im kirchlichen Leben vorschrieben, die Beziehungen zu den Ostkirchen (erfolglos) wiederherstellten, die orthodoxe Lehre zu verschiedenen Fragen wie dem Fegefeuer formulierten, die zuvor nicht festgelegt worden waren, und das Verhältnis zwischen der Autorität des Papstes und der Autorität des Konzils klärten. Diese letzte Frage führte zu neuen Spaltungen, diesmal zwischen Papst und Konzil. Einige Reformbefürworter, vor allem Jan Hus in Böhmen, setzten sogar Kräfte in Bewegung, die zu getrennten Kirchen führen sollten.
Im intellektuellen und kulturellen Leben Europas war dies gleichzeitig eine Zeit intensiver Aktivität und heftiger Veränderungen. Obwohl es historisch falsch ist, den Humanismus der Renaissance, ob in Italien oder im Norden, als eine Ablehnung der wesentlichen Inhalte des Christentums zu interpretieren, stellte er doch einen Angriff auf viele seiner erhaltenen Traditionen dar. So griffen die Humanisten die mittelalterliche Scholastik sowohl wegen ihrer Ignoranz gegenüber der klassischen Kultur als auch wegen ihrer Verzerrung des Christentums an. Sie machten die Mönche zum Gegenstand des Spottes, weil sie die ethischen Imperative des Neuen Testaments karikierten, und sie wiesen auf die Widersprüche zwischen diesen Imperativen und vielem hin, was im institutionellen Leben des europäischen Christentums vor sich ging. Getreu dem humanistischen Motto „Zurück zu den Quellen!“ Italienische Humanisten wie Lorenzo Valla (1406-1457) und nordische Humanisten wie Erasmus (1469?-1536) widmeten ihre wissenschaftliche Aufmerksamkeit der Wiedergewinnung des ursprünglichen Textes und der authentischen Botschaft des Neuen Testaments und gehören in diesem Sinne auch zur Geschichte der spätmittelalterlichen Reform. Der Humanist und Kirchenmann Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) zeigte, dass es möglich war, die römisch-katholische Orthodoxie und das Engagement für Bildungs- und Kirchenreformen miteinander zu verbinden.
Welche Art von Evolution des Christentums all diese verschiedenen Reformbewegungen für sich genommen bewirkt hätten, darüber kann nur spekuliert werden. Denn es war eine Revolution, keine Evolution, die das christliche Europa im 16. Jahrhundert überrollte und dabei sowohl die Landkarte Europas selbst als auch den Charakter des europäischen Christentums veränderte. Die eine Kirche des Mittelalters wurde zu den verschiedenen Kirchen der Reformation. Jede dieser Reformationen sollte die Geschichte des europäischen Christentums in besonderer Weise prägen.
Die lutherische Reformation setzte die Impulse, die durch Martin Luthers Kampf um den Glauben ausgelöst wurden, in kulturelle, politische und kirchliche Strukturen um. Obwohl Luther diesen Kampf in der Annahme begann, dass er das Heil nur in den institutionellen Formen der westlichen Kirche finden könne, lehnte er am Ende viele von ihnen ab und prangerte sogar den Papst als Antichrist an. Eine rechte Beziehung zu Gott sei nicht die Folge menschlichen moralischen Strebens, sondern der göttlichen Gabe der vergebenden Gnade. Dieses Geschenk werde allein durch den Glauben angeeignet, wobei der Glaube als Zuversicht und Vertrauen auf die göttliche Verheißung verstanden werde. Und die Autorität, um diese Verheißung zu kennen und sich dieser Gnade zu versichern, war nicht die Stimme der Kirche, sondern das Wort Gottes in der Bibel. Diese drei reformatorischen Grundsätze – die in ihren lateinischen Formulierungen oft als sola gratia, sola fide, sola Scriptura zitiert werden – wurden zum Gemeingut eines Großteils des Protestantismus, nicht nur des Luthertums, auch wenn das Luthertum oft behauptete, es sei das einzige, das sie konsequent umsetze. Aber in den lutherischen Kirchen Europas, vor allem in Deutschland und Skandinavien, dienten diese Grundsätze, die offiziell im Augsburger Bekenntnis von 1530 verkündet wurden, als Grundlage für neue Entwicklungen in vielen Bereichen der Kultur. Der lutherische Choral, der mit den Hymnen Luthers selbst begann, erlebte vom 16. bis zum 18. Jahrhundert eine Blütezeit, die nicht nur Hunderte von neuen Liturgien und Gesangbüchern hervorbrachte, sondern auch die geistliche Musik von Johann Sebastian Bach (1685-1750). Bei der Formulierung der Implikationen der reformatorischen Grundsätze erarbeiteten die Theologen der lutherischen Kirche Systeme der christlichen Lehre, die denjenigen der mittelalterlichen Scholastiker manchmal an Umfang, wenn nicht gar an philosophischer Raffinesse ebenbürtig waren.
Die calvinistische Tradition – oder, wie sie es oft vorgezogen hat, sich selbst zu bezeichnen, die reformierte Tradition – teilte viele der zentralen Akzente der lutherischen Reformation, versuchte aber, sie mit größerer Konsequenz umzusetzen. Wie in der Karriere und im Denken von Johannes Calvin (1509-1564) ausgearbeitet, bedeutete sola Scriptura die Abschaffung derjenigen Elemente im Gottesdienst und in der christlichen Kultur, die keine ausdrückliche biblische Rechtfertigung beanspruchen konnten. Der Vorrang und die Souveränität der göttlichen Gnade bedeuteten, dass nicht nur die Erlösung, sondern auch die Verdammnis die Folge des Willens Gottes war. Am wichtigsten war vielleicht die reformierte Überzeugung, dass die soziale Ordnung ebenso wie das Leben des einzelnen Gläubigen in Übereinstimmung mit dem geoffenbarten Wort Gottes gebracht werden muss. In den calvinistischen Ländern Europas brachte die Reformation daher weit mehr als in den lutherischen Ländern ein konzertiertes Bemühen um die Umgestaltung von Politik und Wirtschaft im Einklang mit diesem Standard mit sich. Ob dies dazu beigetragen hat, ein geistiges Klima zu schaffen, in dem der moderne europäische Kapitalismus gedeihen konnte, wie Max Weber und andere Gelehrte behaupten, ist immer noch umstritten, aber der Calvinismus hat mit Sicherheit die Einstellungen zu Arbeit, Eigentum, sozialer Gerechtigkeit und öffentlicher Ordnung geprägt, und zwar nicht nur in der Schweiz und anderen nicht-lutherischen Formen des Protestantismus auf dem Kontinent, sondern weit über die Grenzen Westeuropas (einschließlich Nordamerikas) hinaus.
Eine der Regionen, in denen die calvinistische Reformation zu einer wichtigen kulturellen Kraft wurde, waren die britischen Inseln. Durch das reformatorische Wirken von John Knox (ca. 1514-1572) setzte sich in Schottland die reformierte Version des Protestantismus durch. In lehrmäßiger Hinsicht bedeutete dies, dass das schottische Bekenntnis von 1560, das Knox zusammen mit mehreren Kollegen verfasste, die erste offizielle Erklärung der Lehre der reformierten Kirche von Schottland sein sollte, bis es durch das Westminster Bekenntnis von 1647 ersetzt wurde. Liturgisch wurde der reformierte Charakter der Church of Scotland durch das Book of Common Order (1556-1564) gewährleistet, in dem Knox und seine Mitarbeiter Gottesdienstformen festlegten, die ihrer Meinung nach mit der Heiligen Schrift übereinstimmten und die evangelischen Verpflichtungen des reformatorischen Glaubens bekräftigten.
Das Verhältnis Englands zur reformierten Tradition war wesentlich zweideutiger. Obwohl die ersten Einflüsse der kontinentalen Reformation durch die Schriften und die Jünger Luthers nach England gelangten, vermieden es die Bedingungen der Übereinkunft, die aus dem durch die Scheidung Heinrichs VIII. (1491-1547) herbeigeführten Bruch mit Rom hervorging, die Kirche von England eindeutig einem der konfessionellen Lager zuzuordnen. Das Book of Common Prayer, die Beibehaltung der apostolischen Sukzession bei der Bischofsweihe und die Neununddreißig Artikel, die trotz ihrer tiefgreifenden Unterschiede in der Herangehensweise zusammengenommen wurden, bestimmten die Einigung. Erst mit dem Aufkommen des Puritanismus und seinem Protest gegen diese Zweideutigkeit begannen die reformierten Muster der Kirchenführung und Theologie, auf die Kontrolle innerhalb des Anglikanismus zu drängen. Die etablierte Kirche des 16. und 17. Jahrhunderts prägte die englische Kultur durch literarische Denkmäler wie die Authorized Version der Bibel und (trotz tiefgreifender Divergenzen) die Werke von John Milton (1608-1674).
Wenn der Begriff Reformation nicht in einem polemischen und konfessionellen Sinne als koextensiv mit dem Begriff Protestantismus verstanden wird, ist es jedoch notwendig, auch die Geschichte der römisch-katholischen Reformation mit einzubeziehen und diese nicht einfach als „Gegenreformation“ zu interpretieren. Die protestantische Reformation hat den imperativen Sinn der Reform innerhalb der Kirche nicht erschöpft. In allen Ländern Europas rief Luthers Wirken daher nicht nur eine Verteidigung der römisch-katholischen Lehre und Ordnung hervor, sondern auch einen Aufruf zu größerem Engagement für die Sache der Reform. Der nachhaltigste Ausdruck dieses Engagements war das Konzil von Trient (1545-1563), das die Lehre der Kirche bekräftigte, indem es feststellte, welche der vielen von Kirchenmännern und Theologen vertretenen Positionen innerhalb der Grenzen der Orthodoxie lagen und welche nicht. Ein nicht minder dringlicher Punkt auf der Tagesordnung des Konzils war die Beseitigung der Missstände, mit denen sich bereits die Vorgänger des Konzils im 15. Jahrhundert befasst hatten. Die Bischöfe waren nun verpflichtet, in ihren Diözesen zu residieren, anstatt die Einkünfte einzuziehen und die Aufgaben den Surrogaten zu überlassen. Predigen und Lehren gehörten zu den wichtigsten Aufgaben, und daher war die professionelle Ausbildung künftiger Geistlicher in Seminaren für die Kirche überall Pflicht. Die Umsetzung der katholischen Reformation wurde nicht nur einem wiederbelebten Episkopat und Klerus und einem reformierten Papsttum anvertraut, sondern auch der Erneuerung der Orden und der Entwicklung eines neuen Ordens, ja einer neuen Art von Orden, in der Gesellschaft Jesu, die von Ignatius Loyola (1491-1556) gegründet wurde. Um die Verluste europäischer Gebiete an den Protestantismus teilweise auszugleichen, intensivierten die Jesuiten und andere Orden ihre Missionstätigkeit in der Neuen Welt und in Asien.
Ebenfalls Teil der Reformation in Europa waren die Vertreter der verschiedenen radikalen Reformationen, auch wenn sie in den herkömmlichen Darstellungen nicht berücksichtigt werden. Das Täufertum kritisierte das Luthertum und den Calvinismus dafür, dass sie in ihrer Ablehnung der traditionellen römisch-katholischen Formen nicht weit genug gegangen waren, und es drängte auf eine „Kirche der Gläubigen“, in der nur diejenigen Mitglieder sein sollten, die sich öffentlich bekannten und bekannten; da dies Säuglinge ausschloss, wurde die Praxis der Kindertaufe abgelehnt. Um konsequent zu sein, lehnten viele der Täufer, insbesondere die Mennoniten, ebenfalls die konstantinische Union zwischen Kirche und Staat ab, und einige von ihnen lehnten sogar die Definition des „gerechten Krieges“ und damit die Theorie ab, dass Christen das Schwert führen könnten. Obwohl Gruppen wie die Mennoniten an den orthodoxen Lehren von der Dreifaltigkeit und der Göttlichkeit Christi festhielten, veranlasste die radikale Kritik am traditionellen Christentum andere, diese ebenfalls in Frage zu stellen. Trotz ihrer relativ geringen Zahl brachten die Kirchen und Sekten der radikalen Reformation Bedenken gegen die Formen des institutionellen und orthodoxen Christentums zum Ausdruck, Bedenken, die offenbar in ganz Europa, sowohl in der römisch-katholischen als auch in der protestantischen Kirche, weit verbreitet, wenn auch uneingestanden waren. So war das Endergebnis der Reformation ein Europa, das in Konfessionen und Denominationen balkanisiert war, die sich weiterhin untereinander spalteten, ein Europa, in dem die Annahmen von tausend Jahren über eine gemeinsame christliche Weltanschauung immer weniger gültig waren.
Das europäische Christentum in der Neuzeit
Wenn es richtig ist, das Zeitalter der Reformation als eine Zeit zu charakterisieren, in der die Revolution die Evolution als Mittel zur Bewältigung der Probleme von Kirche und Staat abzulösen begann, so ist es noch angemessener, die Situation des europäischen Christentums in der Neuzeit als eine Bewältigung eines Zeitalters der Revolution zu betrachten – oder, genauer gesagt, der Revolutionen in jedem Bereich menschlicher Tätigkeit. Eine der am weitesten verbreiteten Geschichten des Christentums in der Neuzeit trägt den Titel The Church in an Age of Revolution.
Politisch scheint das Europa, das aus den Konflikten der Reformation hervorging, die Negation der Revolution zu sein. Wenn in den Geschichtsbüchern vom „Zeitalter des Absolutismus“ die Rede ist, ist damit gemeint, dass unter Monarchen wie Ludwig XIV. von Frankreich (reg. 1643-1715) eine königliche Autorität erreicht wurde, wie es sie selten zuvor oder danach gegeben hat, und dass die Kirche, wenn auch mit einigem Widerwillen, als Stütze der weltlichen Macht fungierte. Doch noch bevor das Jahrhundert, das mit Ludwig XIV. auf dem französischen Thron begann, zu Ende war, symbolisierten der Sturz der Monarchie in Frankreich und die Ausrufung einer neuen Ordnung (sogar eines neuen Kalenders) das Ende des weltlichen Absolutismus und zunehmend auch das Ende der christlichen Hegemonie. Viele der Führer der Französischen Revolution standen nicht nur der institutionellen Kirche, sondern auch den wichtigsten Lehren der christlichen Tradition insgesamt offen ablehnend gegenüber; andere strebten eine positivere Beziehung zwischen Christentum und Revolution an. Sowohl offene Opposition als auch das Streben nach Annäherung sollten in den christlichen Reaktionen auf die aufeinanderfolgenden Revolutionen des modernen Europas eine Rolle spielen, zum Beispiel im Jahr 1848. Das Christentum wurde von Freund und Feind gleichermaßen als Verbündeter des alten Regimes identifiziert; und als es sich mit dem revolutionären Regime arrangiert hatte, wurde dieses bereits von einer neuen Revolution gestürzt, mit der sich das Christentum erneut arrangieren musste. Ein dauerhaftes Ergebnis dieser scheinbar ständigen Veränderungen war die Gründung christlich-demokratischer Parteien in vielen Ländern Europas, die manchmal am konservativen Ende des politischen Spektrums, oft aber in der Mitte angesiedelt waren, und sogar verschiedene Formen des christlichen Sozialismus. Die Verurteilung des Sozialismus und anderer moderner revolutionärer Bewegungen im Syllabus der Irrtümer von Papst Pius IX. aus dem Jahr 1864 muss im Gegensatz zu den „Sozialenzykliken“ gesehen werden, insbesondere denen von Papst Leo XIII. 1878-1903), die eine Versöhnung der christlichen Lehren mit dem Besten in den demokratischen Systemen artikulierten; eine ähnliche Bandbreite an politischen Meinungen und damit an Reaktionen auf die Revolutionen der Zeit gab es auch in den verschiedenen Zweigen des europäischen Protestantismus während des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts.
Was Christen aller Konfessionen an einem Großteil der revolutionären Ideologie anstößig fanden, war nicht nur ihr Angriff auf politische Regime, mit denen die institutionelle Kirche ihren Frieden geschlossen hatte, sondern auch ihr Bündnis mit intellektuellen und sozialen Bewegungen, die darauf aus waren, den christlichen Glauben selbst zu untergraben. So enthielten die theoretischen Grundlagen sowohl der französischen als auch der amerikanischen Revolution viele Elemente der Philosophie der Aufklärung. Gegen das traditionelle christliche Beharren auf der Notwendigkeit der Offenbarung verteidigte das aufklärerische Denken die Fähigkeit des natürlichen Verstandes, die Wahrheit über das gute Leben zu finden, und gegen die christliche Unterscheidung zwischen den Fähigkeiten der menschlichen Natur und dem zusätzlichen Geschenk der göttlichen Gnade schrieb es der menschlichen Natur die Fähigkeit zu, in Übereinstimmung mit dieser Wahrheit zu leben. Die Wissenschaft der Aufklärung und vor allem die Philosophie, die einem Großteil der Wissenschaft zugrunde lag und auf ihr basierte, schienen die christliche Schöpfungslehre zunehmend irrelevant zu machen.
Das Denken der Aufklärung war der stärkste Ausdruck des allgemeineren Angriffs auf das traditionelle europäische Christentum, der als „Säkularismus“ bekannt ist und als die Überzeugung definiert werden kann, dass hier in dieser Welt (lat. saeculum ) religiöse Vorstellungen über Offenbarung und ewiges Leben für die Entwicklung eines guten Lebens für den Einzelnen oder die Gesellschaft nicht notwendig sind. Philosophisch hat sich dieser Glaube in der Konstruktion rationaler Denk- und Verhaltenssysteme ausgedrückt, die die Ansprüche der übernatürlichen Gnade und Offenbarung angriffen oder einfach ignorierten. Politisch äußerte sie sich darin, dass der Kirche nach und nach die privilegierte Stellung entzogen wurde, die sie in den europäischen Ländern innehatte. Das öffentliche Bildungswesen schloss die christliche Lehre aus seinem Lehrplan und christliche Zeremonien aus seiner Praxis aus. Der Staat legte die Kriterien für die Gültigkeit einer Ehe fest, und das kirchliche Ritual diente bestenfalls als öffentliche Bescheinigung eines nach weltlichen Kriterien definierten Status. Der Klerus, der im mittelalterlichen Europa selbst bei Verstößen gegen die politische Ordnung vor seine eigenen Gerichte gestellt worden war (das Thema, bei dem Becket mit der englischen Krone aneinandergeraten war), verlor seine besondere rechtliche Stellung. Von den vielen Fällen in der modernen europäischen Geschichte, in denen Säkularismus und Christentum aufeinanderprallten, war der bekannteste wohl der Kulturkampf im Deutschland des 19. Jahrhunderts, in dem das neu vereinigte deutsche Kaiserreich drastische Maßnahmen ergriff, um den kulturellen und politischen Status der römisch-katholischen Kirche zu beschneiden. Obwohl die meisten dieser Schritte schließlich rückgängig gemacht wurden, ist der Kulturkampf zum Symbol eines in ganz Europa verbreiteten Musters geworden.
Der Fall des Kulturkampfes deutet auf ein anderes, eng damit zusammenhängendes Phänomen hin, das ebenfalls eine wichtige Kraft bei der Neudefinition des Platzes des Christentums in der modernen europäischen Kultur war: die Dominanz des Nationalismus. Jahrhundert, das „große Jahrhundert“ der christlichen Missionen, war auch das Jahrhundert der nationalistischen Expansion in die europäischen Kolonialreiche. Als Hüter der Nationalität und Förderer der nationalen Kulturen des christlichen Europas hatte das Christentum lange Zeit eine doppelte Rolle gespielt, indem es die Hingabe an die Nation förderte und gleichzeitig einschränkte. Nun, da diese Verehrung die Ausmaße eines Hauptkonkurrenten der Kirche um die tiefste Loyalität der europäischen Bevölkerung annahm, bedeutete diese Doppelrolle, dass sich das Christentum manchmal in so exklusiven nationalen Begriffen ausdrückte, dass seine universelle Bedeutung verdeckt wurde. Einer der häufigsten Schauplätze für das Aufeinandertreffen von Christentum und nationalen Bestrebungen waren die Bemühungen der nationalen Regierungen, die Leitung der Kirche auf ihrem eigenen Territorium in Fragen wie der Ernennung von Bischöfen zu kontrollieren: Der Gallikanismus war das Bestreben französischer Geistlicher und Staatsmänner, die vermeintlich historischen Rechte der Kirche in Frankreich gegen die zentralisierte ultramontane Autorität des Papsttums durchzusetzen. Der berüchtigtste Ausdruck nationaler Religion war das Programm der Deutschen Christen im nationalsozialistischen Deutschland, die das christliche Evangelium mit germanischer Ideologie und arischer Reinheit identifizierten.
Als höchster Ausdruck nationalistischer Frömmigkeit war die moderne Kriegsführung auch der ultimative Test für die Beziehung des Christentums zur europäischen Kultur. Von Augustinus und Thomas von Aquin stammte die Definition des gerechten Krieges, die das Christentum mit mehr oder minder großer Angemessenheit auf die modernen europäischen Kriege vom Dreißigjährigen Krieg bis zum Zweiten Weltkrieg anwandte. Während dieser Kriege riefen die Kirchenführer der europäischen Nationen auf beiden Seiten den Segen desselben christlichen Gottes nicht nur für die einzelnen Kämpfer, sondern auch für die nationalistische Sache, für die sie kämpften, an. Dieselben Kirchenführer erinnerten ihre Nationen jedoch oft an die moralischen Forderungen einer Menschheit jenseits der Nation, und bei den Bemühungen um Frieden und Wiederaufbau nach einem Krieg hat das Christentum oft eine konstruktive Rolle gespielt. Der Erzbischof von Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), erhielt 1930 den Friedensnobelpreis für sein Wirken nach dem Ersten Weltkrieg. Nach der Erfindung der Atomwaffen übernahm das Christentum in Europa – damals gemeinsam mit dem römischen Katholizismus und dem Protestantismus in anderen Ländern – die Führung bei der Aufgabe, den Begriff des gerechten Krieges zu überdenken. Vom Christentum in Europa ging auch die Erinnerung an das aus, was Papst Johannes Paul II. „die gemeinsamen christlichen Wurzeln der europäischen Nationen“ nannte, und die Aufforderung, in diesen Wurzeln eine Vision für die fortdauernde Beziehung zwischen Christentum und europäischer Kultur zu finden. So hat die These, dass „Europa der Glaube ist und der Glaube Europa“, in einem ganz anderen Sinne als dem von Belloc, weiterhin Unterstützung gefunden.
Siehe auch
Kreuzzüge; Aufklärung, Die; Humanismus; Modernismus, Artikel über christlichen Modernismus; Mönchtum, Artikel über christliches Mönchtum; Neue religiöse Bewegungen, Artikel über neue religiöse Bewegungen in Europa; Papsttum; Reformation; Scholastik.
Bibliographie
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. New ed. Foreword by Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. Täuschend klar und doch komplex und tiefgründig, eine großartige Einführung in das Thema, mit Bibliographien, die den Leser auf die nächste Ebene führen.
Cambridge Medieval History. 8 vols. Cambridge, 1911-1936. Es gibt keinen Band dieses umfassenden Werkes, der nicht von unmittelbarer Bedeutung für das Verständnis der Geschichte des Christentums in Europa wäre.
Cambridge Modern History. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Obwohl es methodisch und faktisch veraltet ist, bleibt dies die nützlichste Darstellung der gesamten Geschichte. Gerade seine Seltsamkeit macht seine Diskussionen über das Christentum besonders hilfreich.
Chadwick, Owen. The Reformation. The Pelican History of the Church, Bd. 3. Baltimore, 1964. Zusammen mit den anderen Bänden der unten aufgeführten Reihe (Cragg, Neill, Southern und Vidler) die beste Anlaufstelle für den englischen Leser.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Bemerkenswert frei von Animus, eine durchdachte und provokative Lektüre der Aufklärung.
Fliche, Augustin, und Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 vols. Paris, 1935-1964. Jeder Band dieser gelehrten Reihe bietet Informationen und Einblicke; Émile Amanns L’époque carolingienne (Paris, 1937), der sechste Band, steht für sich allein als Bericht über die Karolingerzeit und ihre Nachwirkungen.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. 7 vols. New York, 1937-1945. Wie Stephen Neill (s. u.) sagte: „Es ist für seine Nachfolger verwirrend, dass wir, wenn wir glauben, eine besonders leuchtende Entdeckung gemacht zu haben, fast immer feststellen, dass er schon vor uns da war.“
Neill, Stephen C. A History of Christian Missions. Baltimore, 1964. Europäisch, ohne eurozentrisch zu sein, stellt es das europäische Christentum in einen weltweiten Kontext.
Nichols, James. History of Christianity, 1650-1950. New York, 1956. Wie der Titel andeutet, stellt dieser Band die „Säkularisierung“ in den Mittelpunkt.
Pelikan, Jaroslav. Die christliche Tradition : eine Geschichte der Entwicklung der Lehre. 4 vols. Chicago, 1971-1984. Nicht ausschließlich, aber hauptsächlich europäisch ausgerichtet.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. Im Gegensatz zu den meisten Geschichten des mittelalterlichen Christentums konzentriert sich Southerns Darstellung auf die Gesellschaft und Kultur des Mittelalters.
Vidler, Alec. The Church in an Age of Revolution. Baltimore, 1961. Eine kluge Auswahl von Personen und Ereignissen zur Interpretation der Geschichte des Christentums, besonders in Europa, während der letzten zwei Jahrhunderte.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. London, 1946. Ein interessanter Kontrast zu den Ansichten, die in anderen Bänden dieser Bibliographie vertreten werden.