Aunque la historia del cristianismo en cada una de las regiones a las que se ha extendido manifiesta ciertas características especiales que lo diferencian, el desarrollo del cristianismo dentro de la historia de Europa occidental ha configurado de muchas maneras decisivas su desarrollo en todas las demás regiones. El literato inglés Hilaire Belloc (1870-1953) formuló el significado de ese desarrollo -así como una filosofía de la historia muy idiosincrásica y discutible- en su epigrama de 1912: «Europa volverá a la fe o perecerá. La fe es Europa. Y Europa es la fe». El pronunciamiento de Belloc es en parte histórico y en parte exhortativo, e incluso aquellos que rechazarían enérgicamente la primera mitad exhortativa de su formulación probablemente reconocerían la fuerza histórica de la segunda mitad. A lo largo de la mayor parte de su historia, lo que la mayoría de la gente, de dentro o de fuera, ha identificado como la fe cristiana ha sido la forma particular que la fe cristiana ha adquirido en su experiencia europea. Asia, África y América han importado la mayor parte de su cristianismo de Europa occidental o de Gran Bretaña, y aunque el cristianismo comenzó efectivamente en Asia Menor, la mayoría de los cristianos de Asia Menor practican y creen ahora en versiones del cristianismo que han llegado allí sólo después de haberse filtrado primero a través de Europa. La historia del cristianismo en la Europa continental occidental y en las Islas Británicas es, por tanto, indispensable para comprender el cristianismo allí donde existe hoy. No es menos indispensable para comprender la historia de la propia Europa occidental. Y, al menos en ese sentido, Belloc tenía razón.
Al relatar la historia del cristianismo en Europa occidental y las Islas Británicas desde la época del apóstol Pablo hasta el presente, este artículo pretende dar cuenta de la identificación del cristianismo con Europa y describir su significado posterior. Por lo tanto, se seleccionan varios incidentes y detalles individuales de personas y lugares, ya que ilustran las diversas etapas del proceso, y hay que omitir mucho más de lo que se puede incluir.
Inicios del cristianismo en Europa
La llegada del cristianismo a Europa puede leerse en cierto modo como el leitmotiv de los Hechos de los Apóstoles en el Nuevo Testamento. Toda la vida y el ministerio de Jesús habían tenido lugar en Palestina. No hablaba ninguna lengua europea y, salvo algunos romanos, como Poncio Pilato, no conoció a ningún europeo. Los Hechos también comienzan en Palestina, en Jerusalén, pero la historia de la segunda mitad del libro se desarrolla en gran parte en Europa, siendo uno de sus puntos álgidos el enfrentamiento del apóstol Pablo con una audiencia en Atenas (Hechos 17) y su conclusión culminante en el capítulo final con su llegada a Roma. A Europa o desde Europa dirigió Pablo la mayor parte de sus cartas, incluidas las tres más largas (Romanos y 1 y 2 Corintios ), y las escribió todas en griego. A partir de los Evangelios habría sido difícil predecir que el cristianismo se convertiría en europeo, y mucho menos que Europa se convertiría en cristiana, pero con la carrera de Pablo esa dirección había comenzado a ser clara.
Para el período de dos siglos y medio entre la carrera de Pablo y la conversión del emperador Constantino (r. 306-337) existen muchos elementos de información sobre la aparición del cristianismo en una u otra parte de Europa. Uno de los más instructivos es el relato, conservado por Eusebio de Cesarea (c. 260/270-c. 339) en el libro 5 de su Historia de la Iglesia, de la persecución de una comunidad cristiana en Lyon, en la Galia, en 177-178. Muchos estudiosos consideran que la iglesia de la Galia fue el origen de las primeras misiones cristianas en las Islas Británicas, que datan del siglo II o III, cuando se convirtieron algunos de los habitantes celtas de Gran Bretaña (de ahí la denominación habitual de «iglesia celta»). El apóstol Pablo escribió a la iglesia de Roma: «Espero veros de paso cuando vaya a España» (Rom. 15:24). Aunque las pruebas de que haya hecho realmente ese viaje a España son tenues, la tradición se apresuró a atribuirle uno.
Sin embargo, como indica esa referencia, el centro cristiano más poderoso de Europa estuvo, desde el principio, en la ciudad más poderosa de Europa: Roma. Una tradición atribuye la fundación de esa comunidad al apóstol Pedro hacia el año 42 d.C., pero los críticos de la credibilidad de esa tradición han señalado a menudo la ausencia de cualquier referencia a Pedro en la carta que Pablo dirigió a Roma quince años después (aunque el capítulo final de esa carta es un catálogo de nombres propios). Pero sea quien sea el que la fundó, la iglesia cristiana de Roma era lo suficientemente prominente como para que Pablo le enviara su carta más importante y para que el emperador Nerón instigara una persecución contra ella, durante la cual se dice que tanto Pedro como Pablo sufrieron el martirio. Esa persecución no disminuyó el poder y el prestigio de la iglesia romana, que se convirtió en una presencia importante en la ciudad y (sobre todo después de la toma de Jerusalén en el año 70 d.C. y su consiguiente declive como ciudad madre del cristianismo) en el primer centro cristiano de Europa, de hecho, del mundo mediterráneo.
Aunque muchos de los líderes más notables del pensamiento cristiano durante los siglos II, III y IV no se encontraban en Europa, sino en Alejandría (Clemente, Orígenes, Alejandro, Atanasio, Cirilo) o en el norte de África romana (Tertuliano, Cipriano, Agustín) o aún en Asia Menor (Justino Mártir, Ireneo, Cirilo de Jerusalén, Jerónimo), la mayoría de ellos tenían algún tipo de conexión europea: Atanasio encontró asilo en Roma cuando fue expulsado de Alejandría; antes de que Jerónimo fuera a Palestina, había emprendido la traducción de la Vulgata a instancias del Papa Dámaso, al que servía como secretario; Agustín fue llevado al cristianismo en Europa a través de la enseñanza de Ambrosio, obispo de Milán. Del mismo modo, aunque los siete primeros concilios ecuménicos de la Iglesia se celebraron en ciudades orientales como Nicea, Constantinopla, Éfeso y Calcedonia, y no en Roma ni en ninguna otra ciudad europea, fue de hecho el poder y el prestigio de la Europa cristiana lo que a menudo determinó su resultado. El obispo español, Hosio de Córdoba, fue en muchos sentidos el más autorizado de los obispos de Nicea en el 325, y cuando, según el relato contemporáneo, los obispos de Calcedonia en el 451 declararon que «Pedro ha hablado por boca de León», estaban reconociendo una vez más el estatus especial que el cristianismo europeo había alcanzado ya a principios del siglo IV.
El acontecimiento con las consecuencias más trascendentales para la historia del cristianismo europeo, de hecho para la historia del cristianismo en todo el mundo, fue la conversión del emperador Constantino y la consiguiente transformación del Imperio Romano en un imperio cristiano. Ese cambio tuvo lugar en suelo europeo cuando, en la batalla del Puente Milvio, el 28 de octubre de 312, Constantino derrotó a las fuerzas de su rival Majencio, que era emperador de Italia y África, y se convirtió así en emperador único. Atribuyendo su victoria al Dios cristiano, Constantino identificó la cruz de Cristo como el «signo sagrado» por el que el Senado y el pueblo romano habían recuperado su antigua gloria. El cristianismo pasó rápidamente de ser perseguido a ser tolerado y de ser preferido a ser establecido. En el año 330, Constantino trasladó la capital de su recién cristianizado imperio de Roma a Bizancio, rebautizada como Constantinopla, o «Nueva Roma». Para la historia del cristianismo en Europa, este traslado sirvió, de forma un tanto irónica, para dotar a Europa de una posición de mayores consecuencias para el futuro, pues gran parte del aura que había rodeado a Roma y al emperador romano siguió rodeando a Roma, pero ahora descendía en cambio sobre el obispo romano, que desde Europa declararía e impondría su posición en la compañía colegial de los obispos como «primero entre iguales» (iguales que se volverían menos iguales en el proceso).
Simultáneamente al establecimiento en desarrollo de un imperio cristiano y de una sociedad europea cristianizada, y en parte como reacción contra ella, el monacato tanto oriental como occidental dio forma institucional a los imperativos ascéticos del cristianismo primitivo. Ahora que la nítida línea de diferenciación entre la iglesia y «el mundo» se había desdibujado, era necesario encontrar una nueva y más llamativa forma de trazar la línea, «abandonando el mundo» y entrando en un monasterio. Sobre todo, fue la obra de Benito de Nursia (c. 480-c. 547), a través de su Regla, la que dio al monacato europeo una forma asentada. Los monjes se convertirían en los principales misioneros de las nuevas poblaciones de Europa, así como en los principales transmisores de la herencia cultural, tanto clásica como cristiana, y, por tanto, en los educadores de la Europa medieval. Fue en reconocimiento de este papel que Benito ha sido designado «patrón de Europa».
Europa Medieval
De todas estas maneras el cristianismo europeo se estaba desarrollando en la dirección de las formas y estructuras que iba a tener cuando llegara a tratar con las nuevas poblaciones que llegaron a Europa. El inicio de la Edad Media puede definirse aquí como el periodo en el que esas nuevas poblaciones se cristianizan.
Algunas de ellas, sobre todo los godos, ya se habían cristianizado antes de su llegada: Ulfilas, el «apóstol de los godos» del siglo IV, había trabajado entre ellos como misionero, traduciendo la Biblia al gótico. Sin embargo, paradójicamente, la cristianización de los godos se volvió en su contra cuando llegaron a Europa, porque la forma de cristianismo que Ulfilas les había traído estaba contaminada por la herejía arriana y, por tanto, obstaculizaba una alianza política inmediata entre los godos y el obispo de Roma. El futuro de la Europa cristiana pasaba por esa alianza, en la que participarían todas las tribus germánicas, celtas y eslavas occidentales. Entre estas tribus fueron los francos los que asumieron una posición de liderazgo cuando, en una repetición de la conversión de Constantino, su rey, Clodoveo, se convirtió en un cristiano católico ortodoxo en 496. Con el apoyo del episcopado católico, Clodoveo emprendió la tarea de someter a los visigodos «heréticos», militarmente y luego eclesiásticamente, en nombre de la fe ortodoxa. Como consecuencia, en el transcurso de los dos siglos posteriores a Clodoveo, la corona franca se convirtió en el principal protector de la sede romana, que correspondió apoyando las ambiciones políticas y territoriales francas. La coronación como emperador del Sacro Imperio Romano Germánico del rey franco Carlos, conocido por la historia como Carlomagno, por parte del Papa en el año 800 fue tanto el reconocimiento de un statu quo ya existente como la creación de algo nuevo, pero ha servido desde entonces como quizás el símbolo principal de la unidad espiritual de la «Europa cristiana» como entidad cultural.
La cristianización de Europa y de las naciones que llegaron a Europa fue al mismo tiempo la conquista de sus tradiciones religiosas autóctonas, a veces por la actividad misionera y a veces por la victoria militar. Formal y externamente, la conquista se entendía como la total eliminación de la antigua fe. Así, cuando a principios del año 720 Bonifacio, el monje benedictino que lleva el título de «apóstol de Alemania», taló un roble sagrado para el culto del dios alemán Thor en Geismar, se interpretó como la sustitución de los «falsos dioses» del paganismo por la deidad cristiana. Sin embargo, el mismo Thor o Donar, dios del trueno (Donner ), iba a dar su nombre a las designaciones germánicas del sexto día de la semana cristiana («jueves» o «Donnerstag»), la misma semana que comenzaba con un domingo dedicado a la conmemoración semanal de la resurrección de Jesucristo. Del mismo modo, el nombre del viernes procede de Freyja, diosa germánica del amor y homóloga de Venus, que dio nombre a ese mismo día en francés. Los nombres de los dioses se transformaban a veces en nombres de santos que a menudo tenían la misma procedencia y algunas de las mismas funciones que los dioses. Al enviar a Agustín a Kent, el papa Gregorio I (r. 590-604) dio instrucciones para que los nuevos centros de culto cristiano estuvieran en los lugares ya venerados como sagrados por la población nativa; así, los manantiales y arroyos sagrados se convirtieron en los lugares de los bautismos cristianos. La «conquista», por lo tanto, implicaba cierta medida de continuidad, así como las formas más obvias de discontinuidad.
A la inversa, el cristianismo se hizo europeo a costa de una creciente discontinuidad entre él mismo y las iglesias cristianas de otros lugares. Tales rupturas de continuidad tuvieron lugar incluso dentro del cristianismo occidental, ya que la autoridad centralizada de Roma -administrativa, litúrgica y a veces también doctrinal- chocó con los sistemas regionales más antiguos. Gran parte de la Historia de la Iglesia y el Pueblo Ingleses de Bede «el Venerable» (c. 673-735) está dedicada al proceso por el que las antiguas prácticas «celtas» en cuestiones como la tonsura monástica y la fecha de la Pascua tuvieron que rendirse a las costumbres desarrolladas en el continente e impuestas por el papado. Aún más dramáticas y de mayor alcance fueron las profundas diferencias entre Oriente y Occidente. Como «Nueva Roma», Constantinopla desarrolló formas de organización y culto que dieron al cristianismo bizantino un carácter especial que iba a transmitir a sus iglesias filiales de Europa oriental. El sueño de un imperio cristiano único que se extendiera de un extremo a otro del Mediterráneo, unido por una cultura cristiana grecorromana, nunca se hizo realidad durante un periodo de tiempo significativo, ni siquiera bajo el emperador Justiniano (r. 527-565), que se esforzó por conseguirlo por todos los medios disponibles, desde los ejércitos hasta los dogmas y la jurisprudencia. Y a medida que el cristianismo de Europa occidental fue alcanzando la mayoría de edad, su parecido familiar con Bizancio se hizo menos perceptible. El ascenso y la rápida expansión del islam en los siglos VII y VIII tuvieron, entre otras muchas consecuencias, el resultado de aislar a la cristiandad oriental y a la de Europa occidental. Las diferencias fundamentales de la metodología misionera se impusieron, sobre todo en la cristianización de los eslavos durante los siglos IX y X. Bizancio trató de cristianizar a una nación traduciendo la Biblia y la liturgia al idioma de esa nación, Roma trató de hacerlo enseñándole a rezar en latín y a aceptar la primacía romana. La colisión entre estas dos metodologías en el campo misionero eslavo coincidió con crecientes tensiones sobre cuestiones jurisdiccionales (como los títulos propios de los patriarcas de la Antigua y la Nueva Roma) y disputas doctrinales (como la relativa a la procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo). Todo ello era sintomático de la creciente alienación -o, por decirlo de forma más positiva, de la creciente autoconciencia de Europa occidental como civilización cristiana por derecho propio y no como un puesto de avanzada bizantino.
Otra diferencia entre el cristianismo bizantino y el cristianismo de Europa occidental durante la Edad Media era política. Aunque la Iglesia oriental no era el departamento servil del Estado que las polémicas occidentales han descrito a menudo, su visión del imperio cristiano consideraba que el poder imperial se había transmitido directamente de Dios a través de Cristo al emperador, sin la mediación de la Iglesia y la jerarquía. Por el contrario, como sugería el simbolismo de la coronación de Carlomagno por el Papa, la mediación de la Iglesia se consideraba en Occidente como esencial para la legitimidad del poder político; así lo vieron una sucesión de papas, pero también muchos emperadores y reyes, que invocaban la autoridad papal para validar su soberanía política. Reclamando el derecho a «atar» y «desatar» (cf. Mt. 16:18-19) no sólo el perdón de los pecados, sino también los cargos políticos, el papado entró repetidamente en conflicto con el poder civil, que a menudo hizo uso de la iglesia territorial en su propia tierra como instrumento de poder político. En el conflicto entre el papa Gregorio VII y el emperador Enrique IV, que culminó con su encuentro en Canossa en 1077, una de las cuestiones fue la tensión entre las ambiciones particularistas tanto del emperador alemán como de la Iglesia alemana y las pretensiones universales del papa, que, como parte de su campaña de purificación y reforma de la Iglesia, se esforzaba por asegurar su independencia de los enredos económicos y políticos del sistema feudal. Un siglo más tarde, Tomás Becket, arzobispo de Canterbury, defendió esas reivindicaciones universales contra el rey de Inglaterra, Enrique II, y fue asesinado en 1170.
Combinando como lo hicieron el celo religioso, la ambición militar, la rivalidad nacional y el anhelo de lo exótico, las Cruzadas, que comenzaron en el Concilio de Clermont en 1095 y terminaron con la victoria turca sobre las fuerzas cristianas en Nicópolis en 1396, fueron, en un nivel, una expresión del ideal medieval de una Europa cristiana occidental unida: Inglaterra, Francia, Alemania e Italia unieron sus fuerzas bajo la cruz de Cristo y con la inspiración y la bendición de la Iglesia para rescatar los «lugares santos» de Palestina. Sin embargo, a otro nivel, las Cruzadas se interpretan con frecuencia como un desastre tanto para la cristiandad como para Europa, ya que no sólo no lograron su objetivo en Palestina, sino que también demostraron ser divisivas dentro de la propia cristiandad. Las Cruzadas, así como los enfrentamientos entre la autoridad «espiritual» y la «secular», de los que se pueden encontrar paralelos a lo largo de la historia de la cristiandad europea y británica, tanto en la Edad Media como desde entonces, ilustran el paradójico papel de la Iglesia como patrona de las culturas nacionales (de cuyos reyes se decía que gobernaban «por la gracia de Dios») y como encarnación de un ideal cultural que trascendía todas las fronteras nacionales.
Esa paradoja también se dio en otros aspectos de la cultura medieval. En el milenio que va de Boecio (c. 480-c. 525) a Martín Lutero (1483-1546), la historia intelectual de Europa durante la Edad Media es, en gran medida, la historia del pensamiento cristiano en su interacción con la filosofía, la ciencia y la teoría política, ya que éstas llegaron a la Europa medieval tanto desde la antigüedad clásica como desde el islamismo y el judaísmo contemporáneos; la escolástica de los siglos XII y XIII, cuyo portavoz más influyente fue Tomás de Aquino (c. 1225-1274), constituyó un capítulo importante en la historia de la filosofía, así como en la de la teología. Gran parte de la arquitectura de la Edad Media fue posible gracias a las necesidades de basílicas, abadías y catedrales de la Iglesia, y su arte por los temas del culto y la devoción cristianos. La música sacra y la música profana no sólo coexistieron sino que interactuaron, tanto en el monasterio como en la comunidad. Los primeros monumentos de las literaturas europeas, como Beowulf y las sagas nórdicas, documentan la mezcla de elementos cristianos y no cristianos en Europa occidental, y también, bajo una inspiración más explícitamente cristiana, lo hacen monumentos tardíos como Piers Plowman y la Commedia de Dante. Aquí también, la relación entre lo universal y lo particular -una literatura latina, que es europea, frente a las diversas literaturas vernáculas, que son nacionales- manifiesta la ambivalencia del papel cristiano en lo que el historiador medieval Robert S. López ha llamado «el nacimiento de Europa.»
Europa en la Reforma
Por lo tanto, había en la Europa medieval, y en el cristianismo de la Europa medieval, fuerzas centrífugas mucho más poderosas de lo que podía reconocer la retórica política y eclesiástica de la unidad del corpus Christianum. La unidad que existía había alcanzado probablemente su cenit en 1215 en el Cuarto Concilio de Letrán, cuando los representantes políticos y eclesiásticos de toda Europa occidental aclamaron la autoridad del Papa Inocencio III. Pero tanto antes como después de ese concilio, esta autoridad y la unidad que simbolizaba estaban en peligro. Las iglesias nacionales prometieron su lealtad al Papa y siguieron su propio camino en cuanto a política, liturgia y práctica religiosa. Los reyes y emperadores ansiaban la unción de la Iglesia, pero a menudo ansiaban aún más su propiedad y poder. Y los teólogos abrían sus tratados con afirmaciones de la ortodoxia de sus credos, pero manipulaban las ambigüedades del lenguaje credencial para ignorar o revisar o incluso socavar la tradición dogmática.
Pero cualesquiera que fueran las divisiones de las naciones, los partidos y las escuelas de pensamiento en la Europa medieval, el principio -y la ilusión- de la unidad dentro de la diversidad se mantuvo. Todo esto se rompió con la Reforma del siglo XVI. La situación de la Iglesia en toda Europa occidental durante la Baja Edad Media había convencido a casi todo el mundo de que era necesaria algún tipo de reforma in capite et membris («en la cabeza y en los miembros»), como decía el refrán; Había quejas generalizadas sobre la negligencia episcopal y clerical, se percibían abusos de autoridad a todos los niveles, la ignorancia y la superstición del pueblo eran pasadas por alto o incluso fomentadas por la Iglesia, e incluso las voces más responsables en los cargos eclesiásticos reconocían que casi todos los altos funcionarios (a veces hasta el Papa) podían ser sospechosos de haber comprado su cargo y, por tanto, de haber cometido el pecado de simonía. El espectáculo de un cisma entre dos papas, uno en Roma y otro en Aviñón, parecía demostrar que la tradición medieval de reforma, enunciada en el siglo XI por Gregorio VII, era inadecuada para la crisis del siglo XV. Durante ese siglo, una serie de concilios eclesiásticos (Pisa, 1409; Constanza, 1414-1417; Basilea-Ferrara-Florencia, 1431-1445) trataron de lograr la reforma legislando cambios en la vida eclesiástica, restableciendo (sin éxito) los lazos con las iglesias orientales, formulando una doctrina ortodoxa sobre diversas cuestiones, como el purgatorio, que no se había establecido antes, y aclarando la relación entre la autoridad del Papa y la del concilio. Esta última cuestión dio lugar a nuevos cismas, esta vez entre el papa y el concilio. Algunos defensores de la reforma, especialmente Jan Hus en Bohemia, llegaron a poner en marcha fuerzas que producirían iglesias separadas.
En la vida intelectual y cultural de Europa, éste fue al mismo tiempo un período de intensa actividad y de vigorosos cambios. Aunque es históricamente incorrecto interpretar el humanismo del Renacimiento, ya sea italiano o norteño, como un rechazo del contenido esencial del cristianismo, sí representó un ataque a muchas de sus tradiciones recibidas. Así, los humanistas atacaron la escolástica medieval tanto por su ignorancia de la cultura clásica como por su distorsión del cristianismo. Hicieron que los monjes fueran objeto de burla por caricaturizar los imperativos éticos del Nuevo Testamento, y señalaron las contradicciones entre esos imperativos y muchas cosas que ocurrían en la vida institucional del cristianismo europeo. Siguiendo el lema humanista «¡Vuelta a las fuentes!» humanistas italianos como Lorenzo Valla (1406-1457) y norteños como Erasmo (¿1469?-1536) dedicaron su atención académica a recuperar el texto original y el mensaje auténtico del Nuevo Testamento, y en este sentido también pertenecen a la historia de la reforma bajomedieval. Humanista y eclesiástico a la vez, Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) demostró la posibilidad de mantener unidas la ortodoxia católica romana y el compromiso con la reforma educativa y eclesiástica.
Qué tipo de evolución del cristianismo habrían provocado todos estos diversos movimientos reformistas por sí solos es un tema sólo para la especulación. Porque fue la revolución, y no la evolución, lo que recorrió la Europa cristiana durante el siglo XVI, transformando tanto el mapa de Europa como el carácter del cristianismo europeo en el proceso. La iglesia única de la Edad Media se convirtió en las varias iglesias de la Reforma. Cada una de estas reformas iba a dar forma a la historia del cristianismo europeo de manera distinta.
La Reforma Luterana llevó a cabo en las estructuras culturales, políticas y eclesiásticas los impulsos puestos en marcha por la lucha de Martín Lutero por la fe. Aunque Lutero comenzó esa lucha asumiendo que sólo podía encontrar la salvación dentro de las formas institucionales de la iglesia occidental, terminó repudiando muchas de ellas, incluso denunciando al papa como anticristo. La correcta relación con Dios no era consecuencia del esfuerzo moral humano, sino del don divino de la gracia perdonadora. Ese don, además, era apropiado sólo por la fe, entendiendo por fe la confianza en la promesa divina. Y la autoridad para conocer esta promesa y estar seguro de esta gracia no era la voz de la iglesia, sino la palabra de Dios en la Biblia. Sin duda, estos tres principios de la Reforma -citados a menudo en sus formulaciones latinas como sola gratia, sola fide, sola Scriptura- se convirtieron en la propiedad común de gran parte del protestantismo, no sólo del luteranismo, aunque el luteranismo a menudo afirmaba ser el único en llevarlos a cabo de forma coherente. Pero en las iglesias luteranas de Europa, sobre todo en Alemania y Escandinavia, estos principios, enunciados oficialmente en la Confesión de Augsburgo de 1530, sirvieron de base para nuevos desarrollos en muchos campos de la cultura. La coral luterana, que comenzó con los himnos del propio Lutero, floreció desde el siglo XVI hasta el XVIII, produciendo no sólo cientos de nuevas liturgias e himnarios, sino también la música sacra de Johann Sebastian Bach (1685-1750). Al formular las implicaciones de los principios de la Reforma, los teólogos de la Iglesia luterana construyeron sistemas de doctrina cristiana que a veces rivalizaban con los de los escolásticos medievales en cuanto a amplitud, si no en cuanto a sofisticación filosófica.
La tradición calvinista -o, como a menudo ha preferido identificarse, la tradición reformada- compartió muchos de los énfasis centrales de la Reforma luterana, pero trató de llevarlos a cabo con mayor coherencia. Tal y como se desarrolló en la carrera y el pensamiento de Juan Calvino (1509-1564), se tomó la sola Scriptura como la eliminación de aquellos elementos del culto y la cultura cristiana que no podían tener una garantía bíblica explícita. La primacía y soberanía de la gracia divina implicaba que no sólo la salvación, sino también la condenación, eran consecuencia de la voluntad de Dios. Quizá lo más importante de todo era la creencia reformada de que el orden social, al igual que la vida del creyente individual, debía ajustarse a la palabra de Dios revelada. Por lo tanto, en las tierras calvinistas de Europa, mucho más que en las luteranas, la Reforma supuso un esfuerzo concertado para remodelar la política y la economía de acuerdo con esta norma. Si esto ayudó o no a crear un clima espiritual en el que el capitalismo europeo moderno pudo germinar, como han afirmado Max Weber y otros estudiosos, sigue siendo una cuestión controvertida, pero el calvinismo ciertamente configuró las actitudes hacia el trabajo, la propiedad, la justicia social y el orden público no sólo en los suizos y otras formas no luteranas de protestantismo en el continente, sino mucho más allá de las fronteras de Europa occidental (incluida América del Norte).
Una de las regiones en las que la Reforma calvinista se convirtió en una fuerza cultural importante fueron las Islas Británicas. Gracias a la labor reformadora de John Knox (c. 1514-1572), fue la versión reformada del protestantismo la que se impuso en Escocia. Doctrinalmente, esto significó que la Confesión Escocesa de 1560, que Knox compuso junto con varios colegas, sería la primera declaración oficial de la enseñanza de la Iglesia Reformada de Escocia, hasta que fue sustituida por la Confesión de Westminster de 1647. Desde el punto de vista litúrgico, el carácter reformado de la Iglesia de Escocia quedó garantizado por el Libro del Orden Común (1556-1564), en el que Knox y sus colaboradores establecieron formas de culto que, a su juicio, se ajustaban a las Escrituras y afirmaban los compromisos evangélicos de la fe de la Reforma.
La relación de Inglaterra con la tradición reformada fue bastante más equívoca. Aunque las primeras influencias de la Reforma continental llegaron a Inglaterra a través de los escritos y los discípulos de Lutero, los términos del acuerdo que surgió de la ruptura con Roma ocasionada por el divorcio de Enrique VIII (1491-1547) evitaron situar a la Iglesia de Inglaterra inequívocamente en un campo confesional. El Libro de Oración Común, el mantenimiento de la sucesión apostólica en la ordenación de obispos y los Treinta y Nueve Artículos, tomados en conjunto a pesar de sus profundas diferencias de enfoque, definieron el acuerdo. Sólo con el auge del puritanismo y su protesta contra tal ambigüedad, los modelos reformados de eclesiología y teología empezaron a presionar por el control dentro del anglicanismo. La iglesia establecida de los siglos XVI y XVII dejó una huella permanente en la cultura inglesa a través de monumentos literarios como la Versión Autorizada de la Biblia y (a pesar de las profundas divergencias) las obras de John Milton (1608-1674).
Sin embargo, a menos que el término Reforma se entienda en un sentido polémico y confesional como coextensivo con el término Protestantismo, es necesario incluir en él también la historia de la reforma católica romana, y no interpretarla simplemente como una «contrarreforma». La reforma protestante no agotó el sentido imperativo de la reforma dentro de la iglesia. En todos los países de Europa, por tanto, la actividad de Lutero evocó no sólo una defensa de la doctrina y el orden católicos romanos, sino también una llamada a una mayor dedicación a la causa de la reforma. La expresión más duradera de esa dedicación se produjo en el Concilio de Trento (1545-1563), que reafirmó la enseñanza de la Iglesia identificando qué posiciones, entre las muchas que defendían los eclesiásticos y los teólogos, estaban dentro de los límites de la ortodoxia y cuáles no. Un punto no menos urgente en la agenda del concilio era la eliminación de los abusos a los que sus predecesores del siglo XV ya habían dirigido su atención. Los obispos estaban ahora obligados a residir en sus diócesis, en lugar de recaudar las rentas y dejar los deberes a los sustitutos. La predicación y la enseñanza ocupaban un lugar destacado entre esos deberes, por lo que la formación profesional del futuro clero en los seminarios correspondía a la Iglesia en todas partes. La puesta en práctica de la reforma católica se encomendó no sólo a un episcopado y un clero revitalizados y a un papado reformado, sino también a la renovación de las órdenes religiosas y al desarrollo de una nueva orden religiosa, de hecho, un nuevo tipo de orden, en la Compañía de Jesús, fundada por Ignacio de Loyola (1491-1556). En parte para compensar las pérdidas de territorio europeo a manos del protestantismo, los jesuitas y otras órdenes religiosas emprendieron una intensificación de la actividad misionera en el Nuevo Mundo, así como en Asia.
También formaron parte de la Reforma en Europa, a pesar de su exclusión de los relatos convencionales, los representantes de las diversas reformas radicales. El anabaptismo criticó al luteranismo y al calvinismo por no haber ido lo suficientemente lejos en su rechazo a las formas tradicionales del catolicismo romano, y presionó a favor de una «iglesia de los creyentes», en la que sólo serían miembros aquellos que se comprometieran y confesaran públicamente; como eso excluía a los niños, se repudiaba la práctica del bautismo infantil. Para ser coherentes, muchos de los anabaptistas, en particular los menonitas, también rechazaron la unión constantiniana entre la Iglesia y el Estado, y algunos de ellos incluso repudiaron la definición de «guerra justa» y, por lo tanto, la teoría de que los cristianos podían empuñar la espada. Aunque grupos como los menonitas mantuvieron las doctrinas ortodoxas de la Trinidad y la divinidad de Cristo, la crítica radical del cristianismo tradicional llevó a otros a cuestionarlas también. A pesar de su número relativamente pequeño, las iglesias y sectas de la Reforma radical expresaban recelos sobre las formas del cristianismo institucional y ortodoxo, recelos que parecen haber sido generalizados, aunque no reconocidos, en toda Europa, tanto católica como protestante. Así, el resultado final de la Reforma fue una Europa balcanizada en confesiones y denominaciones que seguían dividiéndose entre sí, una Europa en la que los supuestos de mil años sobre una cosmovisión cristiana común eran cada vez menos válidos.
El cristianismo europeo en el periodo moderno
Si es correcto caracterizar la era de la Reforma como una época en la que la revolución comenzó a sustituir a la evolución como medio para tratar los problemas de la iglesia y el estado, es aún más apropiado ver la situación del cristianismo europeo en el periodo moderno como una situación en la que hay que hacer frente a una era de revolución -o, más exactamente, de revoluciones en todas las esferas de la actividad humana. Una de las historias del cristianismo en la época moderna más utilizadas lleva el título La Iglesia en una época de revolución.
Políticamente, la Europa que surgió de los conflictos de la Reforma parecería ser la negación de la revolución. Cuando los libros de texto de historia hablan de esta época como «la era del absolutismo», se refieren a la consecución, bajo monarcas como Luis XIV de Francia (r. 1643-1715), de un nivel de autoridad real pocas veces visto antes o después, en el que la Iglesia, aunque con cierta reticencia, actuaba como refuerzo del poder secular. Sin embargo, antes de que terminara el siglo que comenzó con Luis XIV en el trono de Francia, el derrocamiento de la monarquía en Francia y la proclamación de un nuevo orden (incluso de un nuevo calendario) simbolizaron el fin del absolutismo secular y, cada vez más, el fin de la hegemonía cristiana. Muchos de los líderes de la Revolución Francesa eran abiertamente hostiles no sólo a la Iglesia institucional, sino también a las principales enseñanzas de la tradición cristiana en su conjunto; otros buscaban una relación más positiva entre el cristianismo y la revolución. Tanto la oposición abierta como la búsqueda de acercamiento iban a desempeñar un papel en las reacciones cristianas a las sucesivas revoluciones de la Europa moderna, por ejemplo en 1848. El cristianismo fue identificado, tanto por los amigos como por los enemigos, como aliado del antiguo régimen; y cuando se reconcilió con el régimen revolucionario, éste ya estaba siendo derrocado por una nueva revolución, con la que el cristianismo debía reconciliarse de nuevo. Un resultado permanente de esos cambios aparentemente constantes fue la creación, en muchos países de Europa, de partidos democratacristianos, a veces en el extremo conservador del espectro político, pero a menudo centristas en sus políticas, e incluso de diversas formas de socialismo cristiano. La condena del socialismo y de otros movimientos revolucionarios modernos en el Syllabus de los Errores publicado por el Papa Pío IX en 1864 debe verse en contrapunto con las «encíclicas sociales», especialmente las del Papa León XIII (r. 1878-1903), que articulaban una reconciliación de las enseñanzas cristianas con lo mejor de los sistemas democráticos; una gama similar de opinión política, y por tanto de respuesta a las revoluciones de la época, estuvo presente también en las diversas ramas del protestantismo europeo durante los siglos XVIII y XIX.
Lo que los cristianos de todas las denominaciones encontraron objetable en gran parte de la ideología revolucionaria no fue sólo su ataque a los regímenes políticos con los que la iglesia institucional había hecho las paces, sino también su alianza con movimientos intelectuales y sociales que parecían empeñados en socavar la propia fe cristiana. Así, los fundamentos teóricos tanto de la revolución francesa como de la estadounidense contenían muchos elementos de la filosofía de la Ilustración. Frente a la tradicional insistencia cristiana en la necesidad de la revelación, el pensamiento ilustrado defendía la capacidad de la mente natural para encontrar la verdad sobre la vida buena, y frente a la distinción cristiana entre las capacidades de la naturaleza humana y el don sobreañadido de la gracia divina, atribuía a la naturaleza humana la capacidad de vivir de acuerdo con esa verdad. La ciencia de la Ilustración, y sobre todo la filosofía que subyacía a gran parte de la ciencia y se basaba en ella, parecían hacer cada vez más irrelevante la doctrina cristiana de la creación.
El pensamiento de la Ilustración fue la expresión más vigorosa del ataque más general contra el cristianismo europeo tradicional conocido como «secularismo», que puede definirse como la creencia de que, aquí en este mundo (lat., saeculum ), las ideas religiosas sobre la revelación y la vida eterna no son necesarias para el desarrollo de una vida buena para el individuo o la sociedad. Filosóficamente esa creencia se ha expresado en la construcción de sistemas racionales de pensamiento y de conducta que atacaban o simplemente ignoraban las pretensiones de la gracia sobrenatural y la revelación. Políticamente tomó la forma de retirar gradualmente a la iglesia el estatus privilegiado que había tenido en los países de Europa. La educación pública excluyó la enseñanza cristiana de su plan de estudios y las ceremonias cristianas de su práctica. El Estado determinaría los criterios de validez de un matrimonio, y el ritual eclesiástico sólo serviría, en el mejor de los casos, como testimonio público de un estatus definido por criterios seculares. El clero, que en la Europa medieval había sido juzgado en sus propios tribunales incluso por ofensas contra el orden político (la cuestión por la que Becket se había enfrentado a la corona inglesa) perdió su especial posición legal. De los muchos casos de la historia europea moderna en los que chocaron el laicismo y el cristianismo, el más conocido fue probablemente el Kulturkampf en la Alemania del siglo XIX, en el que el recién unido imperio alemán tomó medidas drásticas para frenar el estatus cultural y político de la Iglesia Católica Romana. Aunque la mayoría de esas medidas se revirtieron finalmente, la Kulturkampf ha llegado a simbolizar un patrón extendido por toda Europa.
El caso de la Kulturkampf sugiere otro fenómeno estrechamente relacionado que también ha sido una fuerza importante en la redefinición del lugar del cristianismo en la cultura europea moderna, el dominio del nacionalismo. El siglo XIX, el «gran siglo» de las misiones cristianas, fue también el siglo de la expansión nacionalista en los imperios coloniales europeos. Como custodio de la nacionalidad y mecenas de las culturas nacionales de la Europa cristiana, el cristianismo había mantenido durante mucho tiempo un doble papel de fomento y, a la vez, de contención de la devoción a la nación. Ahora que dicha devoción estaba asumiendo las proporciones de un rival principal de la iglesia por las lealtades más profundas de las poblaciones europeas, este doble papel significaba que el cristianismo a veces se expresaba en términos nacionales tan exclusivos como para oscurecer su significado universal. Uno de los escenarios más frecuentes del choque entre el cristianismo y las aspiraciones nacionales ha sido el esfuerzo de los gobiernos nacionales por controlar el gobierno de la iglesia dentro de sus propios territorios en cuestiones como los nombramientos episcopales: El galicanismo fue el esfuerzo de los eclesiásticos y estadistas franceses por hacer valer lo que se consideraba los derechos históricos de la Iglesia en Francia frente a la autoridad ultramontana centralizada del papado. La expresión más notoria de la religión nacional se produjo en el programa de los cristianos alemanes de la Alemania nazi, que identificaban el evangelio cristiano con la ideología germánica y la pureza aria.
Como expresión suprema de la devoción nacionalista, la guerra moderna ha sido también la prueba definitiva de la relación del cristianismo con la cultura europea. De Agustín y Tomás de Aquino procede la definición de guerra justa, que el cristianismo aplicó, con mayor o menor acierto, a las guerras europeas modernas desde la Guerra de los Treinta Años hasta la Segunda Guerra Mundial. Los líderes eclesiásticos de las naciones europeas de ambos bandos durante esas guerras invocaron la bendición del mismo Dios cristiano no sólo sobre los individuos que lucharon, sino también sobre la causa nacionalista por la que lucharon. Sin embargo, los mismos líderes eclesiásticos recordaron a menudo a sus naciones las exigencias morales de una humanidad más allá de la nación, y en los esfuerzos por la paz y la reconstrucción después de una guerra el cristianismo ha desempeñado a menudo un papel constructivo. El arzobispo de Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), recibió el Premio Nobel de la Paz en 1930 por su labor tras la Primera Guerra Mundial. Tras la invención de las armas nucleares, el cristianismo en Europa -al que se unieron entonces tanto el catolicismo romano como el protestantismo en otros lugares- asumió el liderazgo en la tarea de repensar la propia noción de guerra justa. También fue el cristianismo en Europa el que recordó lo que el Papa Juan Pablo II llamó «las raíces cristianas comunes de las naciones de Europa» y la invitación a encontrar en esas raíces una visión de la relación continua entre el cristianismo y la cultura europea. Así, en un sentido muy diferente al de Belloc, la tesis de que «Europa es la fe, y la fe es Europa» ha seguido encontrando apoyo.
Ver también
Cruzadas; Ilustración, La; Humanismo; Modernismo, artículo sobre el Modernismo cristiano; Monasticismo, artículo sobre el Monasticismo cristiano; Nuevos movimientos religiosos, artículo sobre Nuevos movimientos religiosos en Europa; Papado; Reforma; Escolástica.
Bibliografía
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. Nueva ed. Prólogo de Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. Engañosamente claro pero complejo y profundo, una espléndida introducción al tema, con bibliografías que llevan al lector al siguiente nivel.
Cambridge Medieval History. 8 vols. Cambridge, 1911-1936. No hay ningún volumen de esta completa obra que no tenga una relevancia directa para la comprensión de la historia del cristianismo en Europa.
Cambridge Modern History. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Aunque anticuado tanto en metodología como en hechos, sigue siendo el relato más útil de toda la historia. Su mismo carácter pintoresco hace que sus discusiones sobre el cristianismo sean especialmente útiles.
Chadwick, Owen. The Reformation. The Pelican History of the Church, vol. 3. Baltimore, 1964. Junto con los otros volúmenes de la serie enumerados a continuación (Cragg, Neill, Southern y Vidler), el mejor lugar para que el lector inglés comience.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Notablemente libre de animadversión, una lectura reflexiva y provocativa de la Ilustración.
Fliche, Augustin, y Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 vols. París, 1935-1964. Cada uno de los volúmenes de esta docta colección proporciona información y conocimientos; L’époque carolingienne de Émile Amann (París, 1937), el sexto volumen, destaca por sí solo como relato del periodo carolingio y sus consecuencias.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. 7 vols. Nueva York, 1937-1945. Como ha dicho Stephen Neill (véase más adelante), «resulta desconcertante para sus sucesores que, cuando pensamos que hemos hecho algún descubrimiento especialmente brillante por nuestra cuenta, casi siempre descubrimos que él ha estado allí antes que nosotros».
Neill, Stephen C. A History of Christian Missions. Baltimore, 1964. Europea sin ser eurocéntrica, sitúa el cristianismo europeo en un contexto mundial.
Nichols, James. History of Christianity, 1650-1950. Nueva York, 1956. Como sugiere su título, este volumen hace de la «secularización» su tema central.
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition : A History of the Development of Doctrine. 4 vols. Chicago, 1971-1984. No se centra exclusivamente, pero sí principalmente, en Europa.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. A diferencia de la mayoría de las historias del cristianismo medieval, la narrativa de Southern se concentra en la sociedad y la cultura de la Edad Media.
Vidler, Alec. The Church in an Age of Revolution. Baltimore, 1961. Una acertada selección de personas y acontecimientos para interpretar la historia del cristianismo, especialmente en Europa, durante los dos últimos siglos.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. Londres, 1946. Un interesante contraste con el punto de vista expuesto por otros volúmenes de esta bibliografía.