par Peter J. Riga
Depuis la Réforme du XVIe siècle, la doctrine de la transsubstantiation est restée une question controversée entre les catholiques romains et les luthériens. Bien que tous deux reconnaissent le dogme de la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie, les luthériens rejettent la doctrine concernant la conversion des dons terrestres (pain et vin) comme une explication philosophique, qui n’a rien à voir avec la révélation. Au risque d’emprunter un chemin bien tracé qui a si souvent conduit à une impasse, les pages qui suivent seront consacrées à un résumé du développement progressif de la pensée de Luther sur le « comment » de la présence réelle, à une esquisse de l’enseignement des Symboles luthériens du XVIe siècle sur la question, à une brève critique des raisons luthériennes de nier le dogme de la transsubstantiation et à quelques difficultés fondamentales liées à cet enseignement du point de vue luthérien. Notre but n’est pas de donner un résumé complet du problème mais d’en souligner certaines caractéristiques, qui pourraient être utiles pour les futures conversations entre luthériens et catholiques.
Luther sur le sujet de la transsubstantiation
À la fin de l’année 1519, Luther maintient toujours intacte la doctrine de la transsubstantiation. Dans son Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften, il enseigne qu’il y a un changement de la substance du pain et du vin mais souligne qu’il est symbolique de notre union avec le corps spirituel du Christ. Ce changement doit être interprété non seulement sacramentellement mais spirituellement et vise le changement de l’homme naturel par une vie commune avec le Christ.1 Le changement sacramentel trouve son accomplissement dans l’incorporation au Christ et la communion avec tous les chrétiens.2 Cependant, toutes les autres considérations sur la manière exacte dont la présence du Christ se produit sont volontairement omises par Luther.3 Cela indique un certain malaise dans l’utilisation de la doctrine de la transsubstantiation qui, en fait, traite formellement du problème de la manière dont le Christ devient réellement présent sous les espèces eucharistiques.
Il ne fallut pas longtemps pour que Luther perde toute patience avec ce dogme. Quelques mois plus tard seulement, il l’attaque dans De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, le troisième des soi-disant « trois grands traités de la Réforme. » La « seconde captivité » est la doctrine de la transsubstantiation, que l’Église romaine impose comme une question de foi. Luther la rejette parce qu’elle n’a pas le soutien de l’Écriture, d’une révélation approuvée et de la raison.4 Néanmoins, il permet aux autres d’avoir cet enseignement s’ils le souhaitent, à condition qu’ils réalisent qu’il n’est pas imposé par la révélation.5 Pour lui-même, le sens littéral de l’Écriture impose de croire que les espèces ne changent pas. C’était l’enseignement de l’Église jusqu’à ce que la philosophie aristotélicienne s’impose à la foi chrétienne.6 De plus, soutient-il, il n’y a aucun péril d’idolâtrie dans le fait que la substance du pain demeure car c’est le Christ qui est adoré et non le pain.7
Pour montrer le caractère raisonnable de sa position contre la transsubstantiation, Luther fait appel à un exemple : » Le feu et le fer, deux substances différentes, sont tellement mêlés dans le fer rouge que chaque partie de celui-ci est à la fois feu et fer. Pourquoi le corps glorieux du Christ ne serait-il pas plus présent dans chaque partie de la substance du pain ? « 8 Il voit une autre analogie dans l’Union Hypostatique.9 La Divinité n’est pas présente sous les accidents de la nature humaine dans le Christ. La Divinité n’est pas présente sous les accidents de la nature humaine dans le Christ. On peut effectivement dire « Hic homo est deus, hic deus est homo ».10 Ainsi, dans le cas du sacrement, il n’est pas nécessaire que la transsubstantiation ait lieu pour que le Christ devienne présent. Ainsi, après la consécration, bien que le pain et le vin continuent à exister, on peut dire « hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra ».11 La solution du problème est donc recherchée dans la christologie : « Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento ».12 Cependant, Luther ne voit dans ces parallèles qu’une analogie. Le » comment » de la présence reste une question ouverte et il ne condamne pas ceux qui veulent maintenir la transsubstantiation tant qu’ils ne prétendent pas qu’elle est un article de foi. Toute sa préoccupation est le fait de la présence réelle qui se réalise « virtute verborum », puisque l’œuvre divine ne peut être complètement comprise.13
Dans l’évolution continue de sa pensée, Luther semble toujours regretter l’introduction de la spéculation concernant la manière dont la présence réelle se réalise. Néanmoins, il a finalement été contraint d’y réfléchir longuement en raison de la controverse qui a surgi dans son propre camp et de ses rapports avec les réformateurs suisses.14 La négation par Carlstadt de la possibilité de la descente du Christ du ciel et la négation conséquente de la présence réelle dans le vrai et propre sens du terme ont donné lieu à Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525) de Luther. Dans cet ouvrage, Luther observe que Carlstadt ne comprend pas » le Royaume de Dieu, qui est partout, et qui, comme le dit Paul, remplit toutes choses. « 15 C’est le début du concept d’omniprésence du Christ, même selon son humanité, que Luther développera dans toute son ampleur contre les » Enthousiastes. »
Doctrine de l’Ubiquité
Lorsque Luther voit en Zwingli une nouvelle menace pour la vraie doctrine de la présence réelle, il répond dans un certain nombre de sermons publiés sous le titre Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526). Il y souligne la doctrine de l’ubiquité qui, comme le dit Brilioth, » devait devenir la pierre angulaire de l’enseignement eucharistique de Luther « 16 et qui apparaît pleinement développée dans Dass diese Worte Christi « Das ist mem Leib » noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527). Dans ces œuvres, Luther rejette l’idée que Dieu habite en un lieu. Dieu le Créateur est partout. Mais le Christ est Dieu, donc il est partout. De plus, là où le Christ est en tant que Dieu, il est là aussi en tant qu’homme. Son corps doit donc être présent partout, et donc dans l’Eucharistie. Le caractère unique de la présence corporelle du Christ dans l’Eucharistie découle de la finalité pour laquelle il y est présent. Ainsi, la communicatio idiomatum s’applique à l’unité des deux natures de telle sorte que ce qui est dit d’une nature s’applique à l’autre.17 L’omniprésence du Christ devient l’argument de base contre les « Enthousiastes », et de même l’argument couronnant la transsubstantiation.18 Le Christ est dans les éléments bien avant qu’ils ne soient mis sur l’autel, car le Fils a communiqué l’attribut d’omniprésence à sa nature humaine.
En réponse aux arguments d’Oecolampadius et de Zwingli, Luther écrit Von Abendmahl Christi, Bekenntnis en 1528. Là encore, la théorie de l’ubiquité est soulignée ainsi que le parallèle entre l’union hypostatique et la présence eucharistique. Il développe particulièrement l’analogie entre l’unité trinitaire, l’Union Hypostatique et l' »unio sacramentalis ».19 Les Trois Personnes forment une unité dans la Divinité : Dans le Christ, il y a unité d’une Personne et de deux natures, une » unanimité personnelle « .21 Dans la Cène, le pain et le vin forment une union avec le Christ, une » unanimité sacramentelle « .22 Pour exprimer ce nouveau concept de corporéité spirituelle, cette pénétration dynamique du Christ et des espèces eucharistiques, Luther utilise les termes » pain de chair » et » vin de sang « .23 Le concept d’unité sacramentelle exprime donc l’unité du pain et du corps du Christ. Dans l’Eucharistie, les fidèles reçoivent avec le pain le corps. Il y a une double nourriture : spirituelle et corporelle.
Il n’est pas nécessaire d’entrer dans les écrits ultérieurs de Luther. Les grandes lignes de sa pensée sur la doctrine de la transsubstantiation et sa propre explication de la manière dont la présence réelle se réalise ne changeront pas. Nous sommes amenés, alors, à la deuxième phase de notre étude : les symboles luthériens du seizième siècle.
Les symboles luthériens et la transsubstantiation
En nous tournant vers le plus ancien des symboles luthériens, nous trouvons que la Confession d’Augsbourg (art. X), écrite en 1530, affirme clairement la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie, sa distribution à tous les communiants et condamne ceux qui enseignent autrement. Mais elle évite la question de la transsubstantiation.24 La Confutatio du groupe catholique, rédigée par John Maier von Eck et d’autres théologiens, note que « le dixième article n’est pas verbalement blessant, car ils reconnaissent que dans l’Eucharistie après une consécration légalement faite le corps et le sang du Christ sont substantiellement et réellement présents. . . » Mais en ce qui concerne la transsubstantiation, il est précisé : « Une addition très nécessaire à l’article de la Confession est qu’ils doivent croire l’Église plutôt que tous ceux qui enseignent à tort différemment, afin de reconnaître que par la parole toute-puissante de Dieu dans la consécration de l’Eucharistie, la substance du pain est changée en corps du Christ. « 25
Dans le sillage de la Confutatio est venue l’Apologie de la Confession (1530). En traitant de l’art. X, Melanchthon substitue les termes plus forts « vere et substantialiter adsint » au lieu de « vere adsint » pour exprimer la présence réelle du corps et du sang du Christ ; néanmoins, il n’aborde pas la question de la transsubstantiation.26
Les Articles de Schmalkalden (1537) rejettent la transsubstantiation comme une « subtilitatem sophisticam » et affirment que la présence de pain et de vin réels est conforme à l’Écriture.27 De même, l’Epitome de la Formule de Concorde (1577) rejette la transsubstantiation comme » papistique « , mais ne développe pas cette affirmation.28 Cependant, la doctrine de l’ubiquité, base de l’explication luthérienne de la présence du Christ, est finalement affirmée. Dans l’Epitome de la Formule, l’Ubiquitarisme absolu est maintenu29 et dans la Solida Declaratio de la Formule, l’Ubiquitarisme hypothétique est enseigné.30 En ce qui concerne la transsubstantiation, la Solida Declaratio ne la rejette qu’en passant et souligne comme raison l’analogie entre l’Union Hypostatique et l’union sacramentelle.31 Dans la dernière mention de la transsubstantiation trouvée dans la Solida Declaratio, aucune autre raison n’est donnée pour son rejet.32
Le résumé précédent de l’enseignement de Luther et des Symboles luthériens concernant la transsubstantiation révèle certaines raisons fondamentales pour la négation de ce dogme de l’Église catholique romaine. Nous pouvons les résumer comme suit :
1. La transsubstantiation n’est pas en accord avec les Écritures.
2. Ce dogme est une explication philosophique basée sur la métaphysique aristotélicienne.
3. Il est inutile compte tenu de l’analogie avec l’Union Hypostatique et de l’omniprésence de l’humanité du Christ.
Aucune de ces raisons ne présente une objection vraiment sérieuse au dogme de la transsubstantiation. Il semble clair, par exemple, que les luthériens devraient pouvoir accepter le fait que le dogme, au moins, ne contredit pas les Écritures. L’appel des Articles de Schmalkalden à I Cor 10,16 ; 11,28 ne prouve rien contre la transsubstantiation,33 et aurait dû être omis. De plus, loin d’être une explication philosophique basée sur le couple aristotélicien : substance-accident, le dogme s’intéresse au couple antithétique : l’être véritable ou la réalité par opposition à la figure, au signe ou au pur dynamisme. Nier cette dernière distinction et sa validité reflète une mentalité trop préoccupée par les concepts positivistes modernes de la réalité. Enfin, dire que la transsubstantiation est inutile en raison de l’analogie avec l’Union Hypostatique et l’omniprésence de l’humanité du Christ ne mérite guère de commentaire. L’union des deux natures dans le Christ ne prouve rien en ce qui concerne l’union sacramentelle et la doctrine de l’ubiquité ne fait que brouiller le problème.34
Difficultés fondamentales du point de vue luthérien
Il ne semble pas y avoir de bonne raison pour la négation luthérienne de la transsubstantiation, que l’on puisse tirer des objections qui viennent d’être mentionnées. La véritable source de l’opposition à ce dogme se trouve peut-être, comme le souligne Karl Rahner, dans le refus d’accepter la possibilité d’un » miracle de changement « .35 De nos jours, nous reconnaissons une tendance tout à fait étrangère à la mentalité chrétienne patristique et primitive qui cherche à reléguer l’activité de Dieu dans la sphère divine, à divorcer son action des choses de ce monde. Dieu est au ciel et nous sommes sur la terre. En conséquence de cette conception, il est inconcevable que Dieu agisse sur la création d’une manière qui ne soit pas conforme à sa Providence ordinaire. Le pain et le vin restent du pain et du vin.
Pour le catholique, cependant, ce soi-disant « miracle du changement » est une partie du mystère total de la Condescendance divine, qui atteint son accomplissement dans l’Incarnation. Pour lui, la présence eucharistique ne porte pas atteinte au mystère de l’Ascension du Christ. Au contraire, le dogme de la transsubstantiation lui fait comprendre avec plus de force la vérité de l’Ascension de l’humanité du Christ. Bien que le Christ soit à la droite du Père, et bien que son humanité ne jouisse d’aucune omniprésence, le catholique accepte néanmoins dans la foi la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie. Cette présence, lui dit sa foi, ne peut être réalisée que par un changement dans l’ordre ontologique. Un changement doit avoir lieu dans la réalité profonde du pain et du vin ; un changement opéré par la main omnipotente de Dieu au service de la communion spirituelle entre l’Épouse et l’Époux, entre le Christ et l’Église. Le dogme de la transsubstantiation n’a pas pour but d’expliquer le mystère de la présence du Christ, mais de donner une explication logique aux paroles d’institution qui sauvegardent les dogmes de la Résurrection de l’humanité du Christ, de son Ascension et de la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie. Ce qui apparaît comme du pain est vraiment le Christ en raison d’un changement profond qui touche l’être même de la réalité terrestre et qui est inobservable par les sens. Cette doctrine n’influencera personne qui ne croit pas aux dogmes de la Résurrection, de l’Ascension et de la présence réelle. Mais si on le considère non seulement à la lumière de la pensée sémitique : le pain est ce que le Christ en fait, mais aussi à la lumière de toute la tradition patristique, le dogme de la transsubstantiation devrait offrir un autre point de contact entre luthériens et catholiques romains.
Une grande barrière, cependant, se dresse entre luthériens et catholiques romains à propos de ce dogme et mérite quelques remarques. Rahner, dans l’article déjà mentionné, fait remarquer que le Concile de Trente fonde son enseignement sur la transsubstantiation sur les paroles d’institution.36 Prises dans leur sens propre et littéral, ces paroles du Christ indiquent que ce que le Christ donne n’est pas du pain mais son corps, bien que le pain demeure aussi loin que les sens puissent l’observer. Pour concilier ces deux faits : (1) le Christ se donne lui-même ; (2) ce que nous voyons est du pain ; le Concile, suivant l’ancienne tradition, enseigne que le Christ se donne sous les apparences du pain en vertu d’un changement profond dans l’être véritable du pain.37 On soulève l’objection que le Christ se donne lui-même et le pain. Ce que nous voyons est du pain. Par conséquent, le pain est donné. À cette objection, Rahner répond que si l’on entend par pain la réalité qui relève de l’expérience des sens, alors le dogme de la transsubstantiation n’a pas été contredit. Cependant, si l’on entend par pain la véritable réalité du pain, alors le dogme qui enseigne qu’un changement ontologique a lieu dans le pain a été nié. De plus, la personne qui soutient cette interprétation a dit plus que ce que les données des sens lui révèlent, et qui est en conflit avec les paroles de l’institution. Si l’objet offert était véritablement du pain, il ne serait pas le corps du Christ. Ce n’est que par métonymie que le pain pourrait être appelé le corps du Christ, c’est-à-dire dans la mesure où le réceptacle est appelé par le nom de son contenu. Mais la tradition ne connaît pas cette manière de parler. En outre, comme le souligne Rahner, cette conception comporte un grave danger. Si l’on accepte la croyance que le pain reste du pain, alors une compréhension purement symbolique des mots de l’institution est la prochaine étape logique. Si l’on affirme que le pain reste du pain après les paroles de consécration, alors on devrait dire que le pain n’a vraiment rien à voir avec la présence du Christ. Par conséquent, il ne peut pas être appelé le corps du Christ.38
L’explication du Concile de Trente reste la seule possible. C’est une explication logique des paroles d’institution, qui ne va pas au-delà des données données. Elle est lue à partir de la proposition dont le sens et l’étendue correspondent exactement à l’explication logique. C’est ainsi que le dogme de la transsubstantiation se distingue des explications ontiques proposées par les diverses écoles de théologie pour donner une plus grande compréhension au dogme.39 Il est bien connu que le Concile a évité de s’impliquer dans un quelconque système philosophique et a professé avoir reçu le dogme des paroles d’institution. Ainsi, le sens des mots « conversion », « substance » et « espèce » doit être déduit des paroles de l’institution et non d’un système philosophique particulier. Puisqu’il en est ainsi, il reste la possibilité que les adversaires du système philosophique aristotélicien-thomiste en viennent néanmoins à accepter l’interprétation logique des mots d’institution proposée par Trente.
L’explication logique de l’Écriture est, en effet, la base de la théologie biblique et n’est pas du tout étrangère aux théologiens luthériens. La réalisation que Trente ne présentait qu’une telle explication des paroles de l’institution et ne se liait pas à un système philosophique particulier pourrait bien disposer de nombreux luthériens à accepter le dogme de la transsubstantiation. Mais même si les luthériens devaient accepter ce dogme comme une explication logique des paroles du Christ, il existe encore une profonde différence entre luthériens et catholiques sur le point en question. Comme le souligne Rahner, pour le catholique, une explication logique peut devenir une proposition qui lie la foi de l’individu en raison de l’enseignement de l’Église, tandis que pour le luthérien, elle reste fondamentalement théologique et donc révisable.40
En bref, le problème se réduit à une question de la capacité de l’Église à exiger le consentement de la foi concernant une explication logique de l’Écriture. Ceci, bien sûr, reste une barrière permanente entre luthériens et catholiques.
Edward J. Kilmartin, S.J.
Notes de fin
2 W. II, 748. Cf. ibid., 743.
3 Ibid, 749-750.
5 W. VI, 508, 512. Deux ans plus tard, dans son Contra Henricum Regem Angliae, Luther observe que le concept de choses créées cédant à la présence du Christ est une insulte aux bons dons de Dieu (W. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Ibid, 509-510.
8 Ibid., 510.
9 Ibid., 510-512. Cf. Stone, op. cit. II, 12-13 ; Brilioth, op. cit., p. 101 : Meinhold, op. cit., p. 43-44.
10 W. VI, 511.
11 Ibid, 511-512.
12 Ibid., 511. Cette exposition de la doctrine de la présence réelle a été appelée par le nom de « consubstantiation ». Ce terme n’apparaît pas dans les écrits de Luther et aurait probablement été rejeté par lui au motif qu’il suggère une approche philosophique. Il aurait certainement été rejeté par Luther après qu’il ait développé sa doctrine de l’ubiquité s’il était interprété comme faisant référence à une union temporaire de deux substances.
13 Ibid., 510.
14 Brilioth, op. cit., p. 103-110 ; Stone, op. cit., p. 21-23 ; Meinhold, op. cit., p. 50-63.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op.cit., 104-105. Cf. W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, ibid, 105-106.
18 W. XXIII, 145 ; Vajta, op.cit., 95.
19 Meinhold, op.cit., 56-63.
20 W. XXVI, 441.
21 Ibid, 321.
22 Ibid., 442.
23 Ibid., 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3d ed. ; Gottingen, 1956), 64. (Ci-après dénommés Die Bekenntmsschriften.)
25 Cité dans Stone, op. cit, 68-69. Cf. Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. Il évite ainsi à dessein le défi de la Confutatio.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5 : « De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat : « Panis, quem frangimus. Et : ‘ita edat de pane.’ »
28 Ibid, 801, 22.
29 Ibid, 798-799, 12 ; 807-808, 16-18.
30 Ibid, 1048, 92.
31 Ibid, 977, 14 ; 983, 35-38.
32 Ibid., 1010, 108.
33 Ibid, 452, 5. Cf. ci-dessus, note 27.
34 Brilioth note que « La doctrine de l’Ubiquité n’a pas bonne réputation dans la théologie moderne » (op. cit., 108).
35 K. Rahner, « Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis », Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, loc. cit. p. 115.
38 Ibid., 117.