Bien que l’histoire du christianisme dans chacune des régions où il s’est répandu manifeste certaines caractéristiques particulières qui le distinguent, le développement du christianisme au sein de l’histoire de l’Europe occidentale a, à bien des égards décisifs, façonné son développement dans toutes les autres régions. L’homme de lettres anglais Hilaire Belloc (1870-1953) a formulé la signification de ce développement – ainsi qu’une philosophie de l’histoire hautement idiosyncrasique et discutable – dans son épigramme de 1912 : « L’Europe reviendra à la foi, ou elle périra. La foi, c’est l’Europe. Et l’Europe est la foi ». La déclaration de Belloc est en partie historique et en partie exhortative, et même ceux qui rejetteraient vigoureusement la première moitié et l’exhortation de sa formulation reconnaîtraient probablement la force historique de la seconde moitié. Pendant la plus grande partie de son histoire, ce que la plupart des gens, initiés ou non, ont identifié comme étant la foi chrétienne a été la forme particulière que la foi chrétienne a acquise dans son expérience européenne. L’Asie, l’Afrique et les Amériques ont importé la majeure partie de leur christianisme d’Europe occidentale ou de Grande-Bretagne, et si le christianisme a effectivement commencé en Asie mineure, la plupart des chrétiens d’Asie mineure pratiquent et croient aujourd’hui à des versions du christianisme qui ne sont arrivées là qu’après avoir été filtrées par l’Europe. L’histoire du christianisme en Europe continentale occidentale et dans les îles britanniques est donc indispensable à la compréhension du christianisme partout où il existe aujourd’hui. Elle n’est pas moins indispensable à la compréhension de l’histoire de l’Europe occidentale elle-même. Et dans ce sens au moins, Belloc avait raison.
En racontant l’histoire du christianisme en Europe occidentale et dans les îles britanniques depuis l’époque de l’apôtre Paul jusqu’à nos jours, cet article vise à rendre compte de l’identification du christianisme à l’Europe et à décrire sa signification ultérieure. Par conséquent, divers incidents et détails individuels de personnes et de lieux sont sélectionnés car ils illustrent les différentes étapes du processus, et beaucoup plus doit être omis que ce qui peut être inclus.
Les débuts du christianisme en Europe
L’arrivée du christianisme en Europe peut, d’une certaine manière, être lue comme le leitmotiv des Actes des Apôtres dans le Nouveau Testament. Toute la vie et le ministère de Jésus s’étaient déroulés en Palestine. Il ne parlait pas une langue européenne et, à l’exception de quelques Romains, comme Ponce Pilate, il n’a pas rencontré d’Européens. Les Actes des Apôtres commencent également en Palestine, à Jérusalem, mais l’histoire de la seconde moitié du livre se déroule en grande partie en Europe, l’un de ses points culminants étant la confrontation de l’apôtre Paul avec un auditoire à Athènes (Actes 17) et son point culminant étant son arrivée à Rome dans le dernier chapitre. C’est à l’Europe ou à partir de l’Europe que Paul a adressé la plupart de ses lettres, y compris les trois plus longues (Romains et 1 et 2 Corinthiens), et il les a toutes écrites en grec. À partir des Évangiles, il aurait été difficile de prédire que le christianisme deviendrait européen, et encore moins que l’Europe deviendrait chrétienne, mais avec la carrière de Paul, cette direction avait commencé à se préciser.
Pour la période de deux siècles et demi entre la carrière de Paul et la conversion de l’empereur Constantin (r. 306-337), il existe de nombreux éléments d’information sur l’apparition du christianisme dans telle ou telle partie de l’Europe. L’une des plus instructives est le récit, conservé par Eusèbe de Césarée (c. 260/270-c. 339) dans le livre 5 de son Histoire de l’Église, de la persécution d’une communauté chrétienne à Lyon, en Gaule, en 177-178. De nombreux spécialistes pensent que l’église de Gaule est à l’origine des premières missions chrétiennes dans les îles britanniques, qui datent du deuxième ou du troisième siècle, lorsque certains des habitants celtes de Grande-Bretagne ont été convertis (d’où l’appellation habituelle d' »église celtique »). L’apôtre Paul a écrit à l’église de Rome : « J’espère vous voir en passant, lorsque je me rendrai en Espagne » (Rom. 15:24). Bien que les preuves qu’il ait effectivement fait un tel voyage en Espagne soient ténues, la tradition s’est empressée de lui en attribuer un.
Comme l’indique cette référence, cependant, le centre chrétien le plus puissant d’Europe se trouvait, dès le début, dans la ville la plus puissante d’Europe : Rome. Une tradition attribue la fondation de cette communauté à l’apôtre Pierre vers 42 ce, mais les critiques de la crédibilité de cette tradition ont souvent souligné l’absence de toute référence à Pierre dans la lettre que Paul a adressée à Rome quinze ans plus tard (même si le dernier chapitre de cette lettre est un catalogue de noms propres). Mais quel que soit son fondateur, l’église chrétienne de Rome était suffisamment importante pour que Paul lui envoie sa lettre la plus importante et pour que l’empereur Néron soit à l’origine d’une persécution contre elle, au cours de laquelle Pierre et Paul auraient subi le martyre. Cette persécution n’a pas diminué la puissance et le prestige de l’église romaine, qui est devenue une présence importante dans la ville et (surtout après la prise de Jérusalem en 70 ce et son déclin consécutif en tant que ville mère du christianisme) la première parmi les centres chrétiens d’Europe – en fait, du monde méditerranéen.
Bien que beaucoup des leaders les plus notables de la pensée chrétienne au cours des deuxième, troisième et quatrième siècles ne se trouvaient pas en Europe mais soit à Alexandrie (Clément, Origène, Alexandre, Athanase, Cyrille), soit en Afrique du Nord romaine (Tertullien, Cyprien, Augustin) ou encore en Asie Mineure (Justin Martyr, Irénée, Cyrille de Jérusalem, Jérôme), la plupart d’entre eux avaient une sorte de lien européen : Athanase a trouvé asile à Rome après avoir été chassé d’Alexandrie ; avant de se rendre en Palestine, Jérôme avait entrepris la traduction de la Vulgate à la demande du pape Damase, dont il était le secrétaire ; Augustin a été amené au christianisme en Europe par l’enseignement d’Ambroise, évêque de Milan. De même, bien que les sept premiers conciles œcuméniques de l’Église se soient tenus dans des villes orientales telles que Nicée, Constantinople, Éphèse et Chalcédoine, plutôt qu’à Rome ou dans toute autre ville européenne, c’est en fait la puissance et le prestige de l’Europe chrétienne qui ont souvent déterminé leur issue. L’évêque espagnol, Hosius de Cordoue, était à bien des égards le plus autoritaire des évêques de Nicée en 325, et lorsque, selon le récit contemporain, les évêques de Chalcédoine en 451 déclarèrent que « Pierre a parlé par la bouche de Léon », ils reconnaissaient une fois de plus le statut spécial que le christianisme européen avait atteint dès le début du quatrième siècle.
L’événement aux conséquences les plus importantes pour l’histoire du christianisme européen, voire pour l’histoire du christianisme partout dans le monde, fut la conversion de l’empereur Constantin et la transformation consécutive de l’Empire romain en empire chrétien. Ce changement a eu lieu sur le sol européen lorsque, lors de la bataille du pont Milvius, le 28 octobre 312, Constantin a vaincu les forces de son rival Maxence, qui était empereur d’Italie et d’Afrique, et est ainsi devenu le seul empereur. Attribuant sa victoire au Dieu chrétien, Constantin identifia la croix du Christ comme le « signe sacré » par lequel le Sénat et le peuple romain avaient retrouvé leur ancienne gloire. Le christianisme passe rapidement du statut de persécuté à celui de toléré, puis de préféré à celui d’établi. En 330, Constantin transfère la capitale de son empire nouvellement christianisé de Rome à Byzance, rebaptisée Constantinople, ou « Nouvelle Rome ». Pour l’histoire du christianisme en Europe, cet éloignement de l’Europe a servi, de manière quelque peu ironique, à doter l’Europe d’une position encore plus importante pour l’avenir, car une grande partie de l’aura qui avait entouré Rome et l’empereur romain continuait à entourer Rome, mais descendait désormais à la place sur l’évêque romain, qui, depuis l’Europe, déclarerait et imposerait sa position dans la compagnie collégiale des évêques comme « premier parmi les égaux » (égaux qui deviendraient moins égaux dans le processus).
Simultanément à l’établissement en développement d’un empire chrétien et d’une société européenne christianisée, et en partie en réaction contre celui-ci, le monachisme oriental et occidental a donné une forme institutionnelle aux impératifs ascétiques du christianisme primitif. Maintenant que la ligne de démarcation entre l’Église et le « monde » s’était estompée, il fallait trouver une nouvelle façon, plus frappante, de tracer cette ligne en « abandonnant le monde » et en entrant dans un monastère. C’est surtout l’œuvre de Benoît de Nursie (c. 480-c. 547), à travers sa Règle, qui a donné au monachisme européen une forme établie. Les moines devaient devenir les principaux missionnaires auprès des nouvelles populations d’Europe ainsi que les principaux transmetteurs de l’héritage culturel, tant classique que chrétien, et donc les éducateurs de l’Europe médiévale. C’est en reconnaissance de ce rôle que Benoît a été désigné « saint patron de l’Europe »
Europe médiévale
De toutes ces manières, le christianisme européen se développait dans le sens des formes et des structures qu’il devait avoir lorsqu’il s’agissait de faire face aux nouvelles populations arrivées en Europe. Le début du Moyen Âge peut être défini pour nos besoins ici comme la période pendant laquelle ces nouvelles populations devenaient chrétiennes.
Certaines d’entre elles, notamment les Goths, étaient déjà devenues chrétiennes avant leur arrivée : Ulfilas, « l’apôtre des Goths » du quatrième siècle, avait travaillé parmi eux comme missionnaire, traduisant la Bible en gothique. Paradoxalement, cependant, la christianisation des Goths devait jouer contre eux lorsqu’ils arrivèrent en Europe, car la forme de christianisme qu’Ulfilas leur avait apportée était entachée de l’hérésie arienne et faisait donc obstacle à une alliance politique immédiate entre les Goths et l’évêque de Rome. L’avenir de l’Europe chrétienne dépendait d’une telle alliance, à laquelle toutes les tribus germaniques, celtes et slaves occidentales devaient participer. Parmi ces tribus, ce sont les Francs qui ont assumé une position de leader lorsque, dans une reprise de la conversion de Constantin, leur roi, Clovis, est devenu un chrétien catholique orthodoxe en 496. Avec le soutien de l’épiscopat catholique, Clovis entreprit de soumettre les Wisigoths « hérétiques », militairement puis ecclésiastiquement, au nom de la foi orthodoxe. En conséquence, au cours des deux siècles qui suivent Clovis, la couronne franque devient le principal protecteur du siège romain, qui lui rend la pareille en soutenant les ambitions politiques et territoriales franques. Le couronnement en tant qu’empereur romain germanique du roi franc Charles, connu dans l’histoire sous le nom de Charlemagne, par le pape en l’an 800 était autant la reconnaissance d’un statu quo déjà existant que la création de quoi que ce soit de nouveau, mais il a servi depuis lors comme peut-être le principal symbole de l’unité spirituelle de « l’Europe chrétienne » en tant qu’entité culturelle.
La christianisation de l’Europe et des nations qui sont venues en Europe était en même temps la conquête de leurs traditions religieuses indigènes, parfois par l’activité missionnaire et parfois par la victoire militaire. Formellement et extérieurement, la conquête était considérée comme l’effacement total de l’ancienne foi. Ainsi, lorsqu’au début des années 720, Boniface, le moine bénédictin qui porte le titre d' »apôtre de l’Allemagne », abattit à Geismar un chêne sacré pour le culte du dieu allemand Thor, cela fut interprété comme le remplacement des « faux dieux » du paganisme par la divinité chrétienne. Or, ce même Thor ou Donar, dieu du tonnerre (Donner ), allait donner son nom aux désignations germaniques du sixième jour de la semaine chrétienne (« Thursday » ou « Donnerstag »), la semaine même qui commençait par un dimanche consacré à la commémoration hebdomadaire de la résurrection de Jésus-Christ. De même, le nom du vendredi vient de Freyja, déesse germanique de l’amour et pendant de Vénus, qui a donné son nom à ce même jour en français. Les noms des dieux étaient parfois transformés en noms de saints qui avaient souvent la même provenance et certaines des mêmes fonctions que les dieux. En envoyant Augustin dans le Kent, le pape Grégoire Ier (r. 590-604) a donné des instructions pour que les nouveaux centres de culte chrétien soient situés dans les lieux déjà vénérés comme saints par la population autochtone ; ainsi, les sources et les ruisseaux sacrés sont devenus les sites des baptêmes chrétiens. « La conquête », par conséquent, impliquait une certaine mesure de continuité ainsi que des formes plus évidentes de discontinuité.
A l’inverse, le christianisme est devenu européen au prix d’une discontinuité croissante entre lui-même et les églises chrétiennes ailleurs. De telles ruptures de continuité ont eu lieu même au sein du christianisme occidental, alors que l’autorité centralisée de Rome – administrative, liturgique, parfois aussi doctrinale – entrait en conflit avec les anciens systèmes régionaux. Une grande partie de l’Histoire de l’Église et du peuple anglais de Bède « le Vénérable » (vers 673-735) est consacrée au processus par lequel les anciennes pratiques « celtiques » sur des questions telles que la tonsure monastique et la date de Pâques ont dû céder aux coutumes développées sur le continent et appliquées par la papauté. Les différences croissantes entre l’Orient et l’Occident ont eu des conséquences encore plus dramatiques et profondes. En tant que « nouvelle Rome », Constantinople a développé des formes d’organisation et de culte qui ont donné au christianisme byzantin un caractère spécial qu’il devait transmettre à ses églises filles en Europe orientale. Le rêve d’un empire chrétien unique s’étendant d’un bout à l’autre de la Méditerranée et uni par une culture chrétienne gréco-romaine ne s’est jamais concrétisé, même sous l’empereur Justinien (r. 527-565), qui s’est efforcé de le réaliser par tous les moyens disponibles, des armées aux dogmes en passant par la jurisprudence. Et au fur et à mesure que le christianisme de l’Europe occidentale atteignait sa maturité, son air de famille avec Byzance devenait moins perceptible. La montée et l’expansion rapide de l’Islam aux septième et huitième siècles ont eu, entre autres conséquences, celle d’isoler la chrétienté orientale et la chrétienté d’Europe occidentale l’une de l’autre. Des différences fondamentales dans la méthodologie missionnaire se sont affirmées, notamment dans la christianisation des Slaves aux IXe et Xe siècles. Byzance cherchait à rendre une nation chrétienne en traduisant la Bible et la liturgie dans la langue de cette nation, Rome cherchait à le faire en lui apprenant à prier en latin et à accepter la primauté romaine. La collision entre ces deux méthodologies sur le champ de mission slave a coïncidé avec des tensions croissantes sur des questions de juridiction (telles que les titres appropriés pour les patriarches de l’ancienne et de la nouvelle Rome) et des disputes doctrinales (telles que celle sur la procession du Saint-Esprit depuis le Père et le Fils). Tous ces éléments étaient symptomatiques de l’aliénation croissante – ou, pour dire les choses plus positivement, de la conscience de soi croissante de l’Europe occidentale en tant que civilisation chrétienne à part entière plutôt qu’en tant qu’avant-poste byzantin.
Une autre différence entre le christianisme byzantin et le christianisme de l’Europe occidentale au Moyen Âge était politique. Bien que l’Église orientale n’ait pas été le département servile de l’État que les polémistes occidentaux ont souvent décrit comme tel, sa vision de l’empire chrétien considérait effectivement que le pouvoir impérial avait été transmis directement de Dieu par le Christ à l’empereur, sans la médiation de l’Église et de la hiérarchie. En revanche, comme le suggère le symbolisme du couronnement de Charlemagne par le pape, la médiation de l’Église était considérée en Occident comme essentielle à la légitimité du pouvoir politique ; elle a été perçue ainsi par une succession de papes, mais aussi par de nombreux empereurs et rois, qui ont invoqué l’autorité papale pour valider leur souveraineté politique. Revendiquant le droit de « lier » et de « délier » (cf. Mt. 16:18-19) non seulement le pardon des péchés mais aussi les fonctions politiques, la papauté entra à plusieurs reprises en conflit avec le pouvoir civil, qui utilisait souvent l’église territoriale sur son propre territoire comme un instrument de politique de pouvoir. Dans le conflit entre le pape Grégoire VII et l’empereur Henri IV, dont le point culminant fut leur rencontre à Canossa en 1077, l’un des enjeux était la tension entre les ambitions particularistes de l’empereur allemand et de l’Église allemande et les prétentions universelles du pape qui, dans le cadre de sa campagne de purification et de réforme de l’Église, s’efforçait de garantir son indépendance vis-à-vis des liens économiques et politiques du système féodal. Un siècle plus tard, Thomas Becket, archevêque de Canterbury, a défendu ces revendications universelles contre le roi d’Angleterre, Henri II, et a été assassiné en 1170.
Combinant comme elles l’ont fait le zèle religieux, l’ambition militaire, la rivalité nationale et un désir ardent d’exotisme, les croisades, qui ont commencé au Conseil de Clermont en 1095 et se sont terminées par la victoire turque sur les forces chrétiennes à Nicopolis en 1396, étaient, à un certain niveau, une expression de l’idéal médiéval d’une Europe occidentale chrétienne unie : L’Angleterre, la France, l’Allemagne et l’Italie unissent leurs forces sous la croix du Christ et avec l’inspiration et la bénédiction de l’Église pour sauver les « lieux saints » de Palestine. Cependant, à un autre niveau, les croisades sont souvent interprétées comme un désastre à la fois pour la chrétienté et pour l’Europe, car non seulement elles n’ont pas atteint leur objectif en Palestine, mais elles se sont également avérées source de division au sein de la chrétienté elle-même. Les croisades, ainsi que les confrontations entre l’autorité « spirituelle » et l’autorité « séculière », pour lesquelles on peut trouver des parallèles dans toute l’histoire du christianisme européen et britannique, tant au Moyen Âge que depuis, illustrent le rôle paradoxal de l’église, qui est simultanément le protecteur des cultures nationales (dont les rois étaient censés régner « par la grâce de Dieu ») et l’incarnation d’un idéal culturel transcendant toutes les frontières nationales.
Ce paradoxe était également à l’œuvre dans d’autres aspects de la culture médiévale. Au cours du millénaire qui va de Boèce (vers 480-c. 525) à Martin Luther (1483-1546), l’histoire intellectuelle de l’Europe au Moyen Âge est, dans une mesure remarquable, l’histoire de la pensée chrétienne dans son interaction avec la philosophie, la science et la théorie politique, telles qu’elles sont arrivées dans l’Europe médiévale à la fois de l’antiquité classique et de l’islam et du judaïsme contemporains ; la scolastique des XIIe et XIIIe siècles, dont le porte-parole le plus influent était Thomas d’Aquin (vers 1225-1274), a été une source d’inspiration pour l’histoire de l’Europe médiévale. 1225-1274), a constitué un chapitre important de l’histoire de la philosophie, mais aussi de la théologie. Une grande partie de l’architecture du Moyen Âge a été rendue possible par les besoins de l’église en basiliques, abbayes et cathédrales, et son art par les thèmes du culte et de la dévotion chrétienne. La musique sacrée et la musique profane non seulement coexistent mais interagissent, tant dans les monastères que dans les communautés. Les premiers monuments de la littérature européenne, tels que Beowulf et les sagas nordiques, témoignent du mélange d’éléments chrétiens et non chrétiens en Europe occidentale, tout comme les monuments tardifs, d’inspiration plus explicitement chrétienne, tels que Piers Plowman et la Commedia de Dante. Là encore, la relation entre l’universel et le particulier – une littérature latine, qui est européenne, contre les plusieurs littératures vernaculaires, qui sont nationales – manifeste l’ambivalence du rôle chrétien dans ce que l’historien médiéviste Robert S. Lopez a appelé » la naissance de l’Europe. »
L’Europe dans la Réforme
Il y avait donc dans l’Europe médiévale, et dans le christianisme de l’Europe médiévale, des forces centrifuges bien plus puissantes que ne pouvait le reconnaître la rhétorique politique et ecclésiastique de l’unicité du corpus Christianum. Cette unité avait probablement atteint son apogée en 1215 lors du quatrième concile du Latran, lorsque les représentants politiques et ecclésiastiques de toute l’Europe occidentale avaient salué l’autorité du pape Innocent III. Mais avant et après ce concile, cette autorité et l’unité qu’elle symbolisait étaient menacées. Les Églises nationales prêtent allégeance au pape et suivent leur propre voie en matière de politique, de liturgie et de pratique religieuse. Les rois et les empereurs recherchent l’onction de l’Église, mais recherchent souvent encore plus ses biens et son pouvoir. Et les théologiens ouvraient leurs traités par des affirmations de leur orthodoxie crédo, mais manipulaient les ambiguïtés du langage crédo pour ignorer ou réviser ou même saper la tradition dogmatique.
Mais quels que soient les clivages de nations, de partis et d’écoles de pensée qu’il pouvait y avoir dans l’Europe médiévale, le principe – et l’illusion – de l’unité-dans-la-diversité demeurait. Tout cela a été brisé par la Réforme du XVIe siècle. La situation de l’Église dans toute l’Europe occidentale à la fin du Moyen Âge avait convaincu presque tout le monde qu’une sorte de réforme in capite et membris (« dans la tête et les membres »), comme on disait, était nécessaire ; Les plaintes concernant la négligence épiscopale et cléricale étaient nombreuses, les abus d’autorité à tous les niveaux étaient perçus comme endémiques, l’ignorance et la superstition au sein du peuple étaient négligées, voire encouragées par l’Église, et même les voix les plus responsables des postes ecclésiastiques reconnaissaient que presque tous les hauts fonctionnaires (parfois jusqu’au pape) pouvaient être soupçonnés d’avoir acheté leur poste et donc d’avoir commis le péché de simonie. Le spectacle d’un schisme entre deux papes, l’un à Rome et l’autre à Avignon, semblait prouver que la tradition médiévale de réforme, telle qu’énoncée au XIe siècle par Grégoire VII, était inadaptée à la crise du XVe siècle. Au cours de ce siècle, une série de conciles ecclésiastiques (Pise, 1409 ; Constance, 1414-1417 ; Bâle-Ferrara-Florence, 1431-1445) ont cherché à réaliser des réformes en légiférant sur des changements dans la vie de l’Église, en rétablissant (sans succès) des liens avec les Églises orientales, en formulant une doctrine orthodoxe sur diverses questions, comme le purgatoire, qui n’avait pas été établie auparavant, et en clarifiant la relation entre l’autorité du pape et l’autorité du concile. Cette dernière question a conduit à de nouveaux schismes, cette fois entre le pape et le concile. Certains partisans de la réforme, notamment Jan Hus en Bohême, mirent même en branle des forces qui allaient produire des églises séparées.
Dans la vie intellectuelle et culturelle de l’Europe, ce fut en même temps une période d’intense activité et de vigoureux changements. Bien qu’il soit historiquement incorrect d’interpréter l’humanisme de la Renaissance, qu’il soit italien ou nordique, comme un rejet du contenu essentiel du christianisme, il représentait une attaque contre plusieurs de ses traditions reçues. Ainsi, les humanistes ont attaqué la scolastique médiévale à la fois pour son ignorance de la culture classique et pour sa déformation du christianisme. Ils ridiculisaient les moines qui caricaturaient les impératifs éthiques du Nouveau Testament et mettaient en évidence les contradictions entre ces impératifs et une grande partie de la vie institutionnelle du christianisme européen. En accord avec la devise humaniste « Retour aux sources ». les humanistes italiens comme Lorenzo Valla (1406-1457) et les humanistes nordiques comme Érasme (1469?-1536) ont consacré leur attention savante à retrouver le texte original et le message authentique du Nouveau Testament, et en ce sens, ils appartiennent aussi à l’histoire de la réforme du Moyen Âge tardif. Humaniste et ecclésiastique à la fois, Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) a démontré qu’il était possible de faire cohabiter l’orthodoxie catholique romaine et un engagement en faveur de la réforme éducative et ecclésiastique.
Quelle sorte d’évolution du christianisme tous ces divers mouvements de réforme auraient entraînée par eux-mêmes n’est qu’un sujet de spéculation. Car c’est une révolution, et non une évolution, qui a balayé l’Europe chrétienne au cours du XVIe siècle, transformant à la fois la carte de l’Europe elle-même et le caractère du christianisme européen dans le processus. L’Église unique du Moyen Âge est devenue les multiples Églises de la Réforme. Chacune de ces réformes allait façonner l’histoire du christianisme européen de manière distincte.
La Réforme luthérienne a transposé dans les structures culturelles, politiques et ecclésiastiques les impulsions mises en branle par le combat de Martin Luther pour la foi. Bien que Luther ait commencé ce combat en partant du principe qu’il ne pouvait trouver le salut que dans les formes institutionnelles de l’église occidentale, il a fini par en répudier beaucoup, allant jusqu’à dénoncer le pape comme antéchrist. Une relation juste avec Dieu est la conséquence non pas d’un effort moral humain mais du don divin de la grâce qui pardonne. Ce don, en outre, était approprié par la foi seule, la foi étant comprise comme la confiance dans la promesse divine. Et l’autorité pour connaître cette promesse et être assuré de cette grâce n’était pas la voix de l’Église, mais la parole de Dieu dans la Bible. Certes, ces trois principes de la Réforme – souvent cités dans leurs formulations latines comme sola gratia, sola fide, sola Scriptura – sont devenus la propriété commune d’une grande partie du protestantisme, et pas seulement du luthéranisme, même si ce dernier a souvent prétendu être le seul à les appliquer de manière cohérente. Mais dans les Églises luthériennes d’Europe, surtout en Allemagne et en Scandinavie, ces principes, énoncés officiellement dans la Confession d’Augsbourg de 1530, ont servi de base à de nouveaux développements dans de nombreux domaines de la culture. Le choral luthérien, qui a commencé avec les hymnes de Luther lui-même, a prospéré du XVIe au XVIIIe siècle, produisant non seulement des centaines de nouvelles liturgies et de nouveaux recueils d’hymnes, mais aussi la musique sacrée de Jean-Sébastien Bach (1685-1750). En formulant les implications des principes de la Réforme, les théologiens de l’Église luthérienne ont construit des systèmes de doctrine chrétienne qui ont parfois rivalisé avec ceux des scolastiques médiévaux pour leur exhaustivité, sinon pour leur sophistication philosophique.
La tradition calviniste – ou, comme elle a souvent préféré s’identifier, la tradition réformée – a partagé plusieurs des emphases centrales de la Réforme luthérienne, mais a cherché à les réaliser avec plus de cohérence. Telle qu’elle s’est développée dans la carrière et la pensée de Jean Calvin (1509-1564), elle a considéré que le sola Scriptura signifiait l’élimination des éléments du culte et de la culture chrétienne qui ne pouvaient se prévaloir d’une justification biblique explicite. La primauté et la souveraineté de la grâce divine impliquaient que non seulement le salut, mais aussi la damnation, étaient la conséquence de la volonté de Dieu. La conviction réformée selon laquelle l’ordre social, tout comme la vie du croyant individuel, doit être mis en conformité avec la parole révélée de Dieu est peut-être la plus importante de toutes. Dans les pays calvinistes d’Europe, bien plus que dans les pays luthériens, la Réforme a donc entraîné un effort concerté pour remodeler la politique et l’économie en fonction de cette norme. Que cela ait contribué ou non à créer un climat spirituel dans lequel le capitalisme européen moderne a pu prendre racine, comme Max Weber et d’autres chercheurs l’ont soutenu, reste un sujet de controverse, mais le calvinisme a certainement façonné les attitudes à l’égard du travail, de la propriété, de la justice sociale et de l’ordre public, non seulement dans les formes suisses et autres formes non luthériennes de protestantisme sur le continent, mais bien au-delà des frontières de l’Europe occidentale (y compris l’Amérique du Nord).
L’une des régions dans lesquelles la Réforme calviniste est devenue une force culturelle majeure a été les îles britanniques. Grâce à l’œuvre réformatrice de John Knox (vers 1514-1572), c’est la version réformée du protestantisme qui a prévalu en Écosse. Sur le plan doctrinal, cela signifie que la Confession écossaise de 1560, que Knox a composée avec plusieurs collègues, devait être la première déclaration officielle de l’enseignement de l’Église réformée d’Écosse, jusqu’à ce qu’elle soit remplacée par la Confession de Westminster de 1647. Sur le plan liturgique, le caractère réformé de l’Église d’Écosse était garanti par The Book of Common Order (1556-1564), dans lequel Knox et ses associés fixaient des formes de culte qui, selon eux, étaient conformes aux Écritures et affirmaient les engagements évangéliques de la foi réformée.
La relation de l’Angleterre à la tradition réformée était considérablement plus équivoque. Bien que les premières influences de la Réforme continentale soient arrivées en Angleterre à travers les écrits et les disciples de Luther, les termes de l’accord qui a émergé de la rupture avec Rome occasionnée par le divorce d’Henri VIII (1491-1547) ont évité de placer l’Église d’Angleterre sans ambiguïté dans un camp confessionnel. Le Book of Common Prayer, le maintien de la succession apostolique pour l’ordination des évêques et les Trente-neuf Articles, pris ensemble malgré leurs profondes différences d’approche, ont défini l’accord. Ce n’est qu’avec la montée du puritanisme et sa protestation contre une telle ambiguïté que les modèles réformés de gestion de l’église et de théologie ont commencé à faire pression pour prendre le contrôle de l’anglicanisme. L’église établie des XVIe et XVIIe siècles a laissé une empreinte permanente sur la culture anglaise à travers des monuments littéraires tels que la version autorisée de la Bible et (malgré de profondes divergences) les œuvres de John Milton (1608-1674).
Sans que le terme Réforme soit compris dans un sens polémique et confessionnel comme coextensif au terme Protestantisme, il est cependant nécessaire d’y inclure également l’histoire de la réforme catholique romaine, et de ne pas simplement interpréter celle-ci comme une « contre-réforme ». La Réforme protestante n’a pas épuisé le sens impératif de la réforme au sein de l’Eglise. Dans tous les pays d’Europe, l’action de Luther suscita non seulement une défense de la doctrine et de l’ordre catholiques romains, mais aussi un appel à un plus grand dévouement à la cause de la réforme. L’expression la plus durable de ce dévouement fut le Concile de Trente (1545-1563), qui réaffirma l’enseignement de l’Église en identifiant, parmi les nombreuses positions défendues par les hommes d’Église et les théologiens, celles qui étaient conformes à l’orthodoxie et celles qui ne l’étaient pas. Un point non moins urgent de l’ordre du jour du concile était l’élimination des abus auxquels ses prédécesseurs du quinzième siècle avaient déjà porté leur attention. Les évêques étaient désormais tenus de résider dans leurs diocèses, au lieu de percevoir les revenus et de laisser les fonctions aux substituts. Parmi ces fonctions, la prédication et l’enseignement occupent une place prépondérante. C’est pourquoi la formation professionnelle du futur clergé dans les séminaires incombe à l’Église partout dans le monde. La mise en œuvre de la réforme catholique était confiée non seulement à un épiscopat et un clergé revitalisés et à une papauté réformée, mais aussi au renouvellement des ordres religieux et au développement d’un nouvel ordre religieux, voire d’un nouveau type d’ordre, dans la Compagnie de Jésus, fondée par Ignace Loyola (1491-1556). En partie pour compenser les pertes de territoire européen au profit du protestantisme, les Jésuites et d’autres ordres religieux entreprirent une intensification de l’activité missionnaire dans le Nouveau Monde, ainsi qu’en Asie.
Participaient également à la Réforme en Europe, malgré leur exclusion des récits conventionnels, les représentants de plusieurs réformations radicales. L’anabaptisme reprochait au luthéranisme et au calvinisme de ne pas être allés assez loin dans leur rejet des formes traditionnelles de l’Église catholique romaine, et il insistait sur la nécessité d’une » Église de croyants « , dont seuls seraient membres ceux qui s’engageraient et se confesseraient publiquement ; comme cela excluait les enfants, la pratique du baptême des enfants était répudiée. Pour être cohérents, de nombreux anabaptistes, notamment les mennonites, ont également désavoué l’union constantinienne entre l’Église et l’État, et certains d’entre eux ont même rejeté la définition de la « guerre juste » et donc la théorie selon laquelle les chrétiens pouvaient manier l’épée. Bien que des groupes comme les mennonites aient conservé les doctrines orthodoxes de la Trinité et de la divinité du Christ, la critique radicale du christianisme traditionnel a conduit d’autres personnes à les remettre en question. Malgré leur nombre relativement faible, les églises et les sectes de la Réforme radicale exprimaient des doutes sur les formes du christianisme institutionnel et orthodoxe, doutes qui semblent avoir été répandus, bien que non reconnus, dans toute l’Europe, tant catholique romaine que protestante. Ainsi, le résultat final de la Réforme a été une Europe balkanisée en confessions et en dénominations qui ont continué à se diviser entre elles, une Europe dans laquelle les hypothèses d’un millier d’années sur une vision chrétienne commune du monde étaient de moins en moins valables.
Le christianisme européen dans la période moderne
S’il est correct de caractériser l’ère de la Réforme comme une période où la révolution a commencé à remplacer l’évolution comme moyen de traiter les problèmes de l’église et de l’état, il est encore plus approprié de voir la situation du christianisme européen dans la période moderne comme celle d’une adaptation à une ère de révolution – ou, plus précisément, de révolutions dans chaque sphère de l’activité humaine. L’une des histoires du christianisme de la période moderne les plus utilisées porte le titre L’Église à l’âge de la révolution.
Politiquement, l’Europe qui a émergé des conflits de la Réforme semblerait être la négation de la révolution. Lorsque les manuels d’histoire parlent de « l’âge de l’absolutisme », ils font référence à la réalisation, sous des monarques tels que Louis XIV de France (r. 1643-1715), d’un niveau d’autorité royale rarement observé avant ou depuis, dans lequel l’église, bien qu’avec une certaine réticence, a agi comme un soutien du pouvoir séculier. Pourtant, avant même la fin du siècle qui avait commencé avec Louis XIV sur le trône de France, le renversement de la monarchie en France et la proclamation d’un nouvel ordre (et même d’un nouveau calendrier) symbolisaient la fin de l’absolutisme séculier, et de plus en plus la fin de l’hégémonie chrétienne. Nombre des dirigeants de la Révolution française étaient ouvertement hostiles non seulement à l’église institutionnelle mais aussi aux principaux enseignements de la tradition chrétienne dans son ensemble ; d’autres cherchaient à établir une relation plus positive entre le christianisme et la révolution. Tant l’opposition ouverte que la recherche d’un rapprochement devaient jouer un rôle dans les réactions chrétiennes aux révolutions successives de l’Europe moderne, par exemple en 1848. Le christianisme était identifié, par ses amis comme par ses ennemis, comme allié de l’ancien régime ; et au moment où il s’accommodait du régime révolutionnaire, celui-ci était déjà renversé par une nouvelle révolution, avec laquelle le christianisme devait à nouveau s’accommoder. Un résultat permanent de ces changements apparemment constants a été la création, dans de nombreux pays d’Europe, de partis démocratiques chrétiens, parfois à l’extrémité conservatrice de l’échiquier politique mais souvent centristes dans leurs politiques, et même de diverses formes de socialisme chrétien. La condamnation du socialisme et d’autres mouvements révolutionnaires modernes dans le Syllabus des erreurs publié par le pape Pie IX en 1864 doit être considérée en contrepoint avec les « encycliques sociales », en particulier celles du pape Léon XIII (r. 1878-1903), qui articulent une réconciliation des enseignements chrétiens avec ce qu’il y a de meilleur dans les systèmes démocratiques ; un éventail similaire d’opinions politiques, et donc de réponses aux révolutions de l’époque, était également présent dans les diverses branches du protestantisme européen au cours des XVIIIe et XIXe siècles.
Ce que les chrétiens de toutes confessions trouvaient répréhensible dans une grande partie de l’idéologie révolutionnaire, c’était non seulement son attaque contre les régimes politiques avec lesquels l’église institutionnelle avait fait la paix, mais aussi son alliance avec des mouvements intellectuels et sociaux qui semblaient décidés à saper la foi chrétienne elle-même. Ainsi, les fondements théoriques des révolutions française et américaine contenaient de nombreux éléments de la philosophie des Lumières. Contre l’insistance chrétienne traditionnelle sur la nécessité d’une révélation, la pensée des Lumières défendait la capacité de l’esprit naturel à trouver la vérité sur la bonne vie, et contre la distinction chrétienne entre les capacités de la nature humaine et le don supplémentaire de la grâce divine, elle attribuait à la nature humaine la capacité de vivre en accord avec cette vérité. La science des Lumières, et surtout la philosophie qui sous-tendait une grande partie de cette science et qui était fondée sur elle, semblait de plus en plus rendre la doctrine chrétienne de la création non pertinente.
La pensée des Lumières était l’expression la plus vigoureuse de l’attaque plus générale contre le christianisme européen traditionnel connue sous le nom de « sécularisme », qui peut être défini comme la croyance que, ici dans ce monde (Lat., saeculum ), les idées religieuses sur la révélation et la vie éternelle ne sont pas nécessaires au développement d’une vie bonne pour l’individu ou la société. Sur le plan philosophique, cette croyance s’est exprimée par la construction de systèmes rationnels de pensée et de conduite qui ont attaqué ou simplement ignoré les revendications de la grâce surnaturelle et de la révélation. Sur le plan politique, elle s’est traduite par le retrait progressif à l’église du statut privilégié qu’elle avait détenu dans les pays d’Europe. L’éducation publique exclut l’enseignement chrétien de son programme et les cérémonies chrétiennes de sa pratique. L’État détermine les critères de validité d’un mariage, et le rituel de l’Église ne sert au mieux que d’attestation publique d’un statut défini par des critères séculiers. Le clergé, qui, dans l’Europe médiévale, avait été jugé par ses propres tribunaux même pour des délits contre l’ordre politique (question sur laquelle Becket s’était opposé à la couronne anglaise), perdait son statut juridique particulier. Parmi les nombreux cas où la laïcité et le christianisme se sont affrontés dans l’histoire européenne moderne, le plus célèbre est probablement le Kulturkampf dans l’Allemagne du XIXe siècle, au cours duquel le nouvel empire allemand unifié a pris des mesures drastiques pour limiter le statut culturel et politique de l’Église catholique romaine. Bien que la plupart de ces mesures aient en fait été finalement inversées, le Kulturkampf en est venu à symboliser un modèle répandu dans toute l’Europe.
Le cas du Kulturkampf suggère un autre phénomène étroitement lié qui a également été une force majeure dans la redéfinition de la place du christianisme dans la culture européenne moderne, la domination du nationalisme. Le XIXe siècle, le « grand siècle » des missions chrétiennes, a également été le siècle de l’expansion nationaliste dans les empires coloniaux européens. En tant que gardien de la nationalité et protecteur des cultures nationales de l’Europe chrétienne, le christianisme a longtemps joué un double rôle en encourageant et en limitant la dévotion à la nation. Maintenant que ce dévouement prenait les proportions d’un rival principal de l’église pour les loyautés les plus profondes des populations européennes, ce double rôle signifiait que le christianisme s’exprimait parfois en termes nationaux si exclusifs qu’ils obscurcissaient sa signification universelle. L’une des scènes les plus fréquentes de l’affrontement entre le christianisme et les aspirations nationales a été l’effort des gouvernements nationaux pour contrôler la gouvernance de l’église sur leur propre territoire sur des questions telles que les nominations épiscopales : Le gallicanisme était l’effort des ecclésiastiques et des hommes d’État français pour affirmer ce qu’ils considéraient comme les droits historiques de l’Église en France contre l’autorité ultramontaine centralisée de la papauté. L’expression la plus notoire de la religion nationale est venue dans le programme des chrétiens allemands de l’Allemagne nazie, qui ont identifié l’évangile chrétien avec l’idéologie germanique et la pureté aryenne.
En tant qu’expression suprême de la dévotion nationaliste, la guerre moderne a également été le test ultime de la relation du christianisme à la culture européenne. C’est d’Augustin et de Thomas d’Aquin qu’est venue la définition de la guerre juste, que le christianisme a appliquée, avec plus ou moins d’à-propos, aux guerres européennes modernes, de la guerre de Trente Ans à la Seconde Guerre mondiale. Au cours de ces guerres, les chefs d’église des nations européennes des deux camps ont invoqué la bénédiction du même Dieu chrétien non seulement sur les individus qui ont combattu, mais aussi sur la cause nationaliste pour laquelle ils se sont battus. Cependant, ces mêmes chefs religieux ont souvent rappelé à leurs nations les exigences morales d’une humanité au-delà de la nation, et dans les efforts de paix et de reconstruction après une guerre, le christianisme a souvent joué un rôle constructif. L’archevêque d’Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), a reçu le prix Nobel de la paix en 1930 pour son travail après la Première Guerre mondiale. Au lendemain de l’invention des armes nucléaires, le christianisme en Europe – rejoint alors par le catholicisme romain et le protestantisme ailleurs – a pris l’initiative de repenser la notion même de guerre juste. C’est également du christianisme en Europe qu’est venu le rappel de ce que le pape Jean-Paul II a appelé « les racines chrétiennes communes des nations d’Europe » et l’appel à trouver dans ces racines une vision de la relation continue entre le christianisme et la culture européenne. Ainsi, dans un sens tout à fait différent de celui de Belloc, la thèse selon laquelle « l’Europe est la foi, et la foi est l’Europe » a continué à trouver un soutien.
See Also
Crusades ; Enlightenment, The ; Humanism ; Modernism, article sur le modernisme chrétien ; Monasticism, article sur le monachisme chrétien ; New Religious Movements, article sur les nouveaux mouvements religieux en Europe ; Papacy ; Reformation ; Scholasticism.
Bibliographie
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. Nouvelle éd. Préface de Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. Faussement clair mais complexe et profond, une splendide introduction au sujet, avec des bibliographies qui portent le lecteur au niveau suivant.
Cambridge Medieval History. 8 vols. Cambridge, 1911-1936. Il n’y a pas de volume de ce travail complet sans pertinence directe pour la compréhension de l’histoire du christianisme en Europe.
Cambridge Modern History. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Bien qu’il soit dépassé tant au niveau de la méthodologie que des faits, cet ouvrage reste le compte rendu le plus utile de toute l’histoire. Sa bizarrerie même rend ses discussions sur le christianisme particulièrement utiles.
Chadwick, Owen. La Réforme. The Pelican History of the Church, vol. 3, Baltimore, 1964. Avec les autres volumes de la série énumérés ci-dessous (Cragg, Neill, Southern, et Vidler), le meilleur endroit pour le lecteur anglais pour commencer.
Cragg, Gerald R. L’Église et l’âge de la raison, 1648-1789. Baltimore, 1960. Remarquablement exempt d’animosité, une lecture réfléchie et provocatrice des Lumières.
Fliche, Augustin, et Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 vol. Paris, 1935-1964. Chaque volume de cet ensemble savant fournit des informations et des aperçus ; L’époque carolingienne d’Émile Amann (Paris, 1937), le sixième volume, est à lui seul un compte rendu de la période carolingienne et de ses suites.
Latourette, K. S. Une histoire de l’expansion du christianisme. 7 vols. New York, 1937-1945. Comme l’a dit Stephen Neill (voir ci-dessous), « Il est déconcertant pour ses successeurs que, lorsque nous pensons avoir fait quelque découverte particulièrement brillante de notre côté, nous découvrons presque toujours qu’il était là avant nous. »
Neill, Stephen C. Une histoire des missions chrétiennes. Baltimore, 1964. Européen sans être eurocentrique, il replace le christianisme européen dans un contexte mondial.
Nichols, James. Histoire du christianisme, 1650-1950. New York, 1956. Comme son titre le suggère, ce volume fait de la « sécularisation » son thème central.
Pelikan, Jaroslav. La tradition chrétienne : une histoire du développement de la doctrine. 4 vols. Chicago, 1971-1984. Pas exclusivement, mais principalement, européen dans son focus.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. Contrairement à la plupart des histoires du christianisme médiéval, le récit de Southern se concentre sur la société et la culture au Moyen Âge.
Vidler, Alec. L’Église à l’âge de la révolution. Baltimore, 1961. Une sélection judicieuse de personnes et d’événements pour interpréter l’histoire du christianisme, surtout en Europe, au cours des deux derniers siècles.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. Londres, 1946. Un contraste intéressant avec le point de vue exposé par d’autres volumes de cette bibliographie.
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