L’idée même de rien (ou de néant) est difficile – voire impossible – à concevoir ou à imaginer. Cela signifie que (au moins pour moi) elle échoue à l’idée de concevabilité de David Chalmers.
David Chalmers (le célèbre philosophe australien) prétend que si quelque chose est concevable ; alors cela implique qu’elle est aussi – métaphysiquement – possible. Le problème avec cette affirmation est que nous pouvons distinguer la concevabilité de l’imaginabilité. En d’autres termes, même si nous ne pouvons pas construire d’images mentales du rien (ou du néant), nous pouvons toujours concevoir le rien (ou le néant). Pour ma part, je ne peux même pas concevoir le rien (ou le néant).
Mais d’autres personnes peuvent-elles concevoir le rien ? Avons-nous même des intuitions sur le rien ou sur la notion de néant ?
Donc, comment pouvons-nous même nommer ou nous référer au rien ? (Nous verrons que Parménide pourrait avoir eu quelque chose ici.) Il n’y a rien à quoi se raccrocher. Pourtant, psychologiquement parlant, les pensées sur le rien peuvent remplir les gens d’effroi. Il y a là quelque chose de psychologiquement (ou émotionnellement) à la fois propulsif et effroyable. C’est pourquoi les existentialistes et d’autres philosophes – avec leur goût pour le dramatique et le poétique – ont trouvé dans le sujet du rien (ou du moins du néant) un terrain philosophique si riche à exploiter. (Voyez si vous pouvez vous frayer un chemin à travers L’être et le néant de Jean-Paul Sartre.)
L’idée même du rien semble également bizarre. Elle surgit au tout début de la philosophie et de la religion. Après tout, comment Dieu a-t-il créé le monde » à partir de rien » ? Dieu lui-même est-il venu du néant ? En effet, qu’est-ce que le rien (ou le néant) ?
Il n’est donc pas surprenant que Giacomo Casanova (1725-1798) – en conversation avec un prêtre – ait eu ces mots à ce sujet :
« … tandis que la terre, suspendue dans l’air, se tenait fermement au centre de l’univers que Dieu avait créé à partir du néant. Lorsque je lui ai dit, et prouvé, que l’existence du néant était absurde, il m’a coupé court, me traitant d’idiot. »
Cependant, Jean l’Écossais – ou Johannes Scotus Eriugena (vers 815-877) – avait auparavant manœuvré pour contourner ce problème en soutenant que Dieu est en fait la même chose que le néant ; du moins dans le contexte de la question : « Comment Dieu a-t-il créé le monde à partir de rien ? » Cela signifie-t-il, alors, que Dieu a créé l’univers à partir de lui-même, et non à partir de rien ?
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Certains philosophes utilisent le terme technique « non-être » comme un synonyme virtuel du mot « rien ». (Cela peut être vrai pour les mots ; mais qu’en est-il de la « chose » – rien ?) Cela dit, puisque la notion de néant est elle-même soit bizarre, soit inimaginable, alors peut-être que le mot « rien » est aussi un terme technique.
Donc le terme « non-être » a aussi ses propres problèmes :
i) Qu’est-ce que l’être ?
ii) Comment peut-il y avoir du non-être ?
Le philosophe grec Parménide (5ème siècle avant JC) a basé sa philosophie du néant principalement sur des arguments logiques. Bien que, comme nous le verrons, il s’agisse d’une réaction prima facie à la position de Parménide.
Dès que le sujet a été traité scientifiquement ou empiriquement, cependant, on peut dire que la position extrême et apparemment absurde de Parménide a commencé à s’estomper.
Parménide a soutenu qu’il ne peut y avoir une telle chose comme le rien pour la simple raison que le nommer signifie qu’il doit exister. Et le néant (contrairement à une pierre ou un proton) ne peut pas exister. Cette position a été ressuscitée – bien que sous une forme modifiée – au XXe siècle par des philosophes comme Bertrand Russell et Willard van Orman Quine. Le premier l’a soutenu obliquement ; tandis que le second l’a rejeté. (Voir plus loin.)
L’argument de Parmenides est plus complet qu’il n’y paraît à première vue. Non seulement le néant/l’état est une abstraction à rejeter ; il en va de même pour l’existence des faits historiques ou de l’histoire elle-même. La possibilité du changement est rejetée de la même manière.
Ce sont ses positions de base (c’est-à-dire, ce n’est pas un argument) sur le rien :
i) Le rien n’existe pas.
ii) Parler d’une chose, c’est parler d’une chose qui existe.
iii) Quand on parle du « rien », on en parle comme si c’était quelque chose qui existe.
Dans les positions ci-dessus, on a parlé du rien (on l’a nommé). Par conséquent, selon la propre lumière de Parménide, soit rien ne doit exister, soit il n’avait pas le droit d’en parler.
Qu’en est-il des événements du passé ou du passé lui-même ? Les positions sont très similaires.
i) Si nous ne pouvons pas parler de (ou nommer) rien,
ii) alors nous ne pouvons pas parler de (ou nommer) des choses ou des événements du passé.
iii) De tels événements ou choses n’existent pas.
iv) Par conséquent, lorsque nous nous référons à eux, nous nous référons à rien.
Il y a là encore des références à rien ; ce contre quoi Parménide nous met en garde.
Qu’en est-il du changement, que Parménide rejette de la même manière ? Ce rejet du changement est fortement lié à son rejet du passé. L’argument est le suivant :
ia) Si le passé n’existe pas,
ib) alors seul le présent existe.
iia) Et si seul le présent existe,
iib) alors il ne peut y avoir de changement du passé au présent (ou du présent au futur).
iii) Il ne peut donc y avoir aucun changement du tout.
Forme et contenu logique
Au début de cette pièce, il a été mentionné que les philosophes scientifiques ou empiriques ont rejeté les arguments logiques ostensiblement purs de Parménide. Aristote en est un exemple. En effet, il va plus loin qu’un simple rejet philosophique. Il écrit :
« Bien que ces opinions semblent suivre logiquement dans une discussion dialectique, pourtant les croire semble à côté de la folie quand on considère les faits. »
Néanmoins, Parménide semble être sur un terrain assez sûr. Après tout, Roy A. Sorenson définit un paradoxe
« comme un argument partant de prémisses incontestables vers une conclusion inacceptable via une règle d’inférence impeccable ».
De même, Roger Scruton dit que les paradoxes
« commencent à partir de prémisses intuitivement acceptables et en déduisent une contradiction – quelque chose qui ne peut pas être vrai ».
En d’autres termes, il se pourrait bien que Parménide ait utilisé des arguments qui sont à la fois logiquement valides et solides. Ou, comme l’a dit Aristote, ses « opinions semblent se suivre logiquement dans une discussion dialectique ». Ce n’est que lorsque nous nous préoccupons du contenu sémantique (ou autre) – plutôt que de la validité et de la solidité logiques – que les problèmes surgissent.
Donc Parménide n’a pas la vie aussi facile. C’est aussi le cas qu’il y a des arguments logiques contre ses arguments logiques. Pour commencer, les arguments de Parménide ne sont pas – en fait – de nature purement logique. (C’est-à-dire qu’ils ne sont pas purement formels.) C’est le cas dans le simple sens où ils impliquent également un contenu. Après tout, il fait référence au « passé », aux « choses », au « changement », au « présent » et ainsi de suite. Si ses arguments n’avaient utilisé que des variables, des lettres propositionnelles et d’autres symboles logiques (comme des autonymes), il aurait été sur un terrain beaucoup plus sûr. En l’état, ses positions – même si elles sont étayées par des arguments logiques – sont aussi de nature philosophique (ou ontologique).
Leucippe sur le vide
Une façon dont la science a un impact sur la position de Parménide est lorsqu’il s’agit de la notion de vide.
Le vide est-il un « non-être » ou est-ce autre chose ? Pourquoi le vide était-il considéré comme étant « l’opposé de l’être »?
Leucippe (début du Ve siècle avant J.-C.) – étant un naturaliste ou du moins un proto-naturaliste – a été le premier à soutenir que le vide est une chose. Néanmoins, c’est une chose sans être aussi un « corps avec extension » (pour utiliser la terminologie cartésienne).
Si le vide est un non-être, alors il pose de nombreux problèmes. Leucippe , par exemple, a compris qu’il ne pouvait y avoir de mouvement sans vide. Cependant, si le vide n’est rien, alors comment quelque chose peut-il se déplacer en lui ? Comment quelque chose peut-il se déplacer dans le néant ? Ou comment une chose peut-elle se déplacer dans quelque chose qui n’est pas une chose ?
Leucippe a décidé qu’il n’y a pas de vide si on le considère comme rien. Au lieu de cela, nous avons un « plénum absolu ». C’est un espace qui est rempli de matière. Et le rien ne peut pas être rempli de quoi que ce soit – surtout pas de matière. Néanmoins, cela ne résout pas le problème du mouvement car le plénum était également considéré – à l’époque de Leucippe – comme étant complètement plein. Comment pourrait-il donc y avoir du mouvement en son sein ? Leucippe a opté pour la solution selon laquelle il existe plusieurs plénums, ce qui signifie vraisemblablement que les objets peuvent se déplacer d’un plénum à un autre. Démocrite (vers 460 av. J.-C. – 370 av. J.-C.) semble avoir poussé plus loin cette idée de plénums multiples. Il croyait que le vide existe entre les choses ou les objets.
Prima facie, l’idée de plénums multiples semble similaire à l’idée d’espaces multiples. Cependant, l’idée d’une multiplicité de plénums a été apparemment contredite lorsque Isaac Newton a propagé l’idée d’un espace absolu – par opposition aux espaces (relatifs) (c’est-à-dire au pluriel).
Science et Empirisme
Aristote – étant un grand empiriste et scientifique – a offert la solution évidente (rétrospectivement !) aux paradoxes ostensibles de Parménide. Il a simplement fait une distinction entre les choses qui sont faites de matière et les choses qui ne sont pas faites de matière. Cette dernière catégorie inclut l’espace. En d’autres termes, l’espace n’est pas un non-être ou même un vide. Il est, au contraire, un « réceptacle » qui acquiert des objets ou dans lequel les objets peuvent se déplacer.
Bertrand Russell – plus de deux mille ans plus tard – nous offre également un bon point de vue à ce sujet.
Russell – également en tant qu’empiriste – est parti de données observées. Il a observé le mouvement ! A partir de son observation du mouvement, il a ensuite construit une théorie. Ceci est différent de Parménide ; qui, lorsqu’il a observé le mouvement, n’en a pas tenu compte pour des raisons philosophiques et logiques. En d’autres termes, pour le philosophe grec, la logique et la philosophie l’emportaient sur l’observation.
Russell et Quine sur rien
Bertrand Russell – dans son article de 1918 » Existence et description » – pensait que pour que les noms soient des noms, ils doivent nommer – ou se référer à – des choses qui existent. Prenez ce passage remarquable :
« Le fait que vous puissiez discuter de la proposition « Dieu existe » est une preuve que « Dieu », tel qu’il est utilisé dans cette proposition, est une description et non un nom. Si ‘Dieu’ était un nom, aucune question sur l’existence ne pourrait se poser. »
Ceci, clairement, est assez similaire à la position de Parménide sur l’utilisation du mot « rien ». L’argument de Russell, cependant, est très différent. Personnellement, je n’ai pas beaucoup de temps pour lui. Il semble avoir le caractère d’une stipulation philosophique. Son but premier est logique et philosophique. Russell, à l’époque, réagissait aux » taudis ontologiques » (selon l’expression de Quine) d’Alexius Meinong. Cependant, cette philosophie sémantique (comme je l’ai dit) apparaît simplement comme une stipulation (ou une position normative) destinée à résoudre divers problèmes philosophiques.
Pour ce qui est de Quine, il n’a aucun problème avec la dénomination des non-êtres ou des non-existants (bien que le non-être et la non-existence ne soient pas la même chose). Dans son article de 1948, » Sur ce qu’il y a « , il rejette tout d’abord la position de Bertrand Russell. Quine, cependant, met la position de Russell dans la bouche de McX et utilise le mot « Pégase » plutôt que le mot « Dieu ».
Quine écrit:
« Il a confondu le prétendu objet nommé Pégase avec le sens du mot « Pégase », concluant donc que Pégase doit être pour que le mot ait un sens. »
Plus simplement, un nom peut avoir un « sens » sans qu’il se réfère à quelque chose qui existe (ou même quelque chose qui a un être). Quine détache le sens de la référence ; alors que Russell ne pensait qu’en termes de référence (ou, du moins, il liait le sens à la référence).
Parmenides, bien sûr, commet des erreurs similaires (comme nous l’avons vu). Il ne pensait pas qu’un nom puisse avoir un sens sans que la chose nommée n’existe aussi ou ne soit. Or, nous pouvons parler de quelque chose qui n’existe pas, car le fait de nommer un tel x n’implique pas son existence. Bien que – en hommage à Meinong (ainsi que, peut-être, au philosophe David Lewis) – Russell nous aurait demandé quel genre d’être l’objet (ou la chose) nommé(e) a.
Donc la théorie de Russell est une tentative de résoudre ce problème en soutenant que si un x nommé n’existe pas (ou n’a pas d’être), alors ce nom doit être une « description déguisée ». (Dans le cas du nom « Pegasus », la description serait « le cheval fictif qui a telles et telles caractéristiques ».)
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Donc, comme nous l’avons vu, le rien (ou le néant) est une notion difficile à saisir. Pourtant, les philosophes à travers les âges ont eu un bon coup de poignard à ce sujet. Le problème est (comme toujours avec les philosophes) qu’ils ont dit des choses très différentes à ce sujet. Par ailleurs, le rien (ou le néant) laisse également perplexe les physiciens et les cosmologistes, tout comme le profane. Peut-être est-ce précisément parce qu’il n’y a rien à saisir en premier lieu que cette notion a suscité tant d’absurdités et de surprises.
Tout cela signifie-t-il donc que tout est permis quand il s’agit du rien ou du néant ?