by Peter J. Riga
A tizenhatodik századi reformáció óta az átlényegülés tana vitatott kérdés maradt a római katolikusok és a lutheránusok között. Bár mindketten elismerik Krisztusnak az Eucharisztiában való valóságos jelenlétének dogmáját, a lutheránusok elutasítják a földi ajándékok (kenyér és bor) átváltozásáról szóló tant, mint filozófiai magyarázatot, amelynek semmi köze a kinyilatkoztatáshoz. Megkockáztatva, hogy egy jól kitaposott ösvényen járunk, amely oly gyakran vezetett zsákutcába, a következő oldalakon összefoglaljuk Luther gondolatának fokozatos fejlődését a valóságos jelenlét “hogyanjáról”, felvázoljuk a XVI. századi lutheri szimbólumok tanítását a kérdésről, röviden kritizáljuk az átváltoztatás dogmájának tagadására vonatkozó lutheri indokokat, és bemutatunk néhány alapvető nehézséget, amely lutheri szempontból e tanítással kapcsolatos. Célunk nem az, hogy a probléma átfogó összefoglalását adjuk, hanem az, hogy rámutassunk annak bizonyos jellemzőire, amelyek hasznosak lehetnek a lutheránusok és katolikusok közötti jövőbeli beszélgetések során.
Luther az átlényegülésről
Az 1519-es év végén Luther még mindig fenntartotta az átlényegülés tanát. Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften című művében azt tanítja, hogy a kenyér és a bor anyagának változása megtörténik, de hangsúlyozza, hogy ez Krisztus lelki testével való egyesülésünket jelképezi. Ezt a változást nemcsak sákramentálisan, hanem spirituálisan kell értelmezni, és célja a természetes ember megváltozása a Krisztussal való közös élet által.1 A szentségi változás a Krisztusba való beolvadásban és a minden kereszténnyel való közösségben találja meg beteljesedését.2 Minden további megfontolást azonban, hogy Krisztus jelenléte pontosan hogyan jön létre, Luther szándékosan kihagy.3 Ez bizonyos nyugtalanságra utal a transzszubsztanciáció tanának használata során, amely tulajdonképpen formálisan foglalkozik azzal a problémával, hogy Krisztus hogyan lesz valóban jelen az eucharisztikus fajok alatt.
Nem kellett sokáig várni, hogy Luther elveszítse minden türelmét a dogmával kapcsolatban. Csak néhány hónappal később támadta meg a De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludiumban, az úgynevezett “három nagy reformációs értekezés” közül a harmadikban. A “második fogság” az átlényegülés tana, amelyet a római egyház hitelvként ír elő. Luther elutasítja, mert hiányzik belőle a Szentírás, a jóváhagyott kinyilatkoztatás és az értelem támasza.4 Mindazonáltal megengedi, hogy mások is tartsák ezt a tanítást, ha akarják, mindaddig, amíg belátják, hogy azt nem a kinyilatkoztatás írja elő.5 Számára a Szentírás szó szerinti értelme azt a hitet kényszeríti ki, hogy a fajok nem változnak. Ez volt az egyház tanítása mindaddig, amíg az arisztotelészi filozófia rá nem kényszerítette magát a keresztény hitre.6 Továbbá, érvelése szerint, nincs bálványimádás veszélye abban, hogy a kenyér szubsztanciája megmarad, mert Krisztus az, akit imádnak, és nem a kenyér.7
Az átváltoztatás elleni álláspontja ésszerűségének bizonyítására Luther egy példára hivatkozik: “A tűz és a vas, két különböző anyag, úgy keveredik a tűzforró vasban, hogy annak minden része egyszerre tűz és vas. Miért ne lehetne Krisztus dicsőséges teste sokkal inkább a kenyér anyagának minden részében? “8 További analógiát lát a hiposztatikus egységben.9 Krisztusban az istenség nem az emberi természet balesetei alatt van jelen. Valójában azt lehet mondani: “Hic homo est deus, hic deus est homo. “10 Így a szentség esetében sem szükséges, hogy az átlényegülés megtörténjen ahhoz, hogy Krisztus jelenvalóvá váljon. Ezért a szentelés után, bár a kenyér és a bor továbbra is létezik, mondhatjuk, hogy “hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra”.11 A probléma megoldása tehát a krisztológiában keresendő: “Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento. “12 Luther azonban ezekben a párhuzamokban csak analógiát lát. A jelenlét “hogyanja” nyitott kérdés marad, és nem ítéli el azokat, akik a transzszubsztanciációt akarják tartani, mindaddig, amíg nem állítják, hogy ez hitcikkely. Egész figyelmét a valóságos jelenlét ténye foglalkoztatja, amely “virtute verborum” jön létre, mivel az isteni művet nem lehet teljesen megérteni.13
Gondolatának folyamatos fejlődésében Luther mindig sajnálkozik a valóságos jelenlét létrejöttének módjára vonatkozó spekulációk bevezetése miatt. Ennek ellenére végül a saját táborában kialakult vita és a svájci reformátorokkal való kapcsolata miatt kénytelen volt hosszasan elgondolkodni ezen.14 Carlstadt tagadása Krisztus mennyből való leszállásának lehetőségéről és ebből következően a valóságos jelenlét tagadása a szó valódi és helyes értelmében Luther Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525) című művének megjelenésére adott alkalmat. Ebben a művében Luther megjegyzi, hogy Carlstadt nem érti meg “Isten országát, amely mindenütt jelen van, és ahogy Pál mondja, mindent betölt”.15 Ez a kezdete annak a Krisztus mindenütt való jelenlétéről, még az ő embersége szerint is, szóló felfogásnak, amelyet Luther a “lelkesekkel” szemben teljes mértékben ki fog fejleszteni.
A mindenütt jelenlét tana
Amikor Luther Zwingliben a valóságos jelenlét igaz tanának további fenyegetését látta, több prédikációban válaszolt, amelyeket Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526) címen adtak ki. Itt az Ubiquitásról szóló tanítást hangsúlyozza, amely, ahogy Brilioth mondja, “Luther eucharisztikus tanításának sarokkövévé vált “16 , és amely teljes mértékben kibontva jelenik meg a Dass diese Worte Christi “Das ist mem Leib” noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527) című írásában. Ezekben a művekben Luther elutasítja azt az elképzelést, hogy Isten egy helyen lakik. Isten, a Teremtő mindenütt jelen van. Krisztus azonban Isten, tehát mindenütt ott van. Sőt, ahol Krisztus mint Isten van, ott van mint ember is. Ezért testének mindenütt jelen kell lennie, így az Eucharisztiában is. Krisztus testi jelenlétének egyedisége az Eucharisztiában abból a célból fakad, amiért ott jelen van. A communicatio idiomatum tehát úgy vonatkozik a két természet egységére, hogy amit az egyik természetről mondunk, az a másikra is érvényes.17 Krisztus mindenütt jelenléte a “lelkesülők” elleni alapvető érvvé válik, és ugyanígy a transzszubsztanciáció elleni érv megkoronázása.18 Krisztus már jóval azelőtt az elemekben van, hogy azokat az oltárra helyezték volna, mert a Fiú a mindenütt jelenlét tulajdonságát adta emberi természetének.
Oecolampadius és Zwingli érveire válaszul Luther 1528-ban írta a Von Abendmahl Christi, Bekenntnis című művét. Ismét az ubiquitás elméletét hangsúlyozza, valamint a hiposztatikus unió és az eucharisztikus jelenlét közötti párhuzamot. Különösen a trinitárius egység, a hiposztatikus unió és az “unio sacramentalis” közötti analógiát fejti ki.19 A három személy egységet alkot az Istenségben: Ez a természet egysége vagy “természetes egyhangúság”.20 Krisztusban egy személy és két természet egysége van: “személyes egyhangúság”.21 Az úrvacsorában a kenyér és a bor egységet alkot Krisztussal, “szentségi egyhangúságot”.22 A lelki testiség új fogalmának, Krisztus és az eucharisztikus fajok dinamikus áthatásának kifejezésére Luther a “hús kenyér” és a “vér bor” kifejezéseket használja.23 A szentségi egység fogalma tehát a kenyér és Krisztus testének egységét fejezi ki. Az Eucharisztiában a hívek a kenyérrel együtt a testet is megkapják. Kettős táplálékról van szó: lelki és testi táplálékról.
Luther későbbi írásaiba nem szükséges belemennünk. Az átlényegülés tanáról szóló gondolatainak fő vonalai és saját magyarázata a valóságos jelenlét bekövetkezésének módjáról nem változnak. Elérkeztünk tehát tanulmányunk második szakaszához: a tizenhatodik századi lutheri szimbólumokhoz.
A lutheri szimbólumok és az átlényegülés
A lutheri szimbólumok közül a legkorábbiakhoz fordulva azt találjuk, hogy az 1530-ban írt Augsburgi Hitvallás (X. cikkely) egyértelműen állítja Krisztus valóságos jelenlétét az Eucharisztiában, annak minden kommunikálónak való kiosztását, és elítéli azokat, akik mást tanítanak. Az átváltoztatás kérdését azonban kerüli.24 A katolikus csoport Confutatioja, amelyet John Maier von Eck és más teológusok készítettek, megjegyzi, hogy “a tizedik cikkely verbálisan nem bántó, mert elismerik, hogy az Eucharisztiában a törvényesen elvégzett szentelés után Krisztus teste és vére lényegileg és valóságosan jelen van. . .” A transzszubsztanciációval kapcsolatban azonban kijelentik: “A Confutatio cikkelyének egyik nagyon szükséges kiegészítése az, hogy inkább higgyenek az egyháznak, mint azoknak, akik tévesen mást tanítanak, hogy elismerjék, hogy Isten mindenható szava által az Eucharisztia megszentelésekor a kenyér anyaga Krisztus testévé változik. “25
A Confutatio nyomán jött a Confessio apológiája (1530). Azzal foglalkozva, hogy az art. X. fejezetének tárgyalása során Melanchthon a “vere et substantialiter adsint” helyett az erősebb “vere et substantialiter adsint” kifejezést használja, hogy kifejezze Krisztus testének és vérének valóságos jelenlétét; ennek ellenére nem veti fel a transzszubsztanciáció kérdését.26
A Schmalkaldeni cikkelyek (1537) valóban elutasítja a transzszubsztanciációt mint “subtilitatem sophisticam”-t, és azt mondja, hogy a valódi kenyér és bor jelenléte összhangban van a Szentírással.27 Hasonlóképpen az Epitome of the Formula of Concord (1577) is elutasítja a transzszubsztanciációt mint “papisticam”-t, de nem részletezi a kijelentést.28 Az Ubiquitás tana, Krisztus jelenlétének lutheri magyarázatának alapja azonban végül is érvényesül. A Formula Epitome-jában az abszolút ubiquitarizmust tartják fenn,29 a Formula Solida Declaratio-jában pedig a hipotetikus ubiquitarizmust tanítják.30 Ami a transzszubsztanciációt illeti, a Solida Declaratio csak érintőlegesen utasítja el, és indoklásként a hiposztatikus unió és a sákramentális unió közötti analógiát hangsúlyozza31. A transzszubsztanciációnak a Solida Declaratio-ban található utolsó említésében nincs további indok az elutasítására.32
A Luther és a lutheri szimbólumok transzszubsztanciációval kapcsolatos tanításának előbbi összefoglalása feltárja a római katolikus egyház e dogmájának tagadásának bizonyos alapvető okait. Ezeket a következőképpen foglalhatjuk össze:
1. A transzszubsztanciáció nincs összhangban a Szentírással.
2. Ez a dogma az arisztotelészi metafizikán alapuló filozófiai magyarázat.
3. A hiposztatikus unióval való analógia és Krisztus emberségének mindenhatósága miatt szükségtelen.
Ezek közül az okok közül egyik sem jelent igazán komoly ellenvetést az átlényegülés dogmájával szemben. Egyértelműnek tűnik például, hogy a lutheránusoknak el kell tudniuk fogadni azt a tényt, hogy a dogma legalábbis nem mond ellent a Szentírásnak. A Schmalkaldeni cikkelyek I Kor 10,16; 11,28-ra való hivatkozása semmit sem bizonyít a transzszubsztanciáció ellen,33 és el kellett volna hagyni. Sőt, a dogma távol áll attól, hogy filozófiai magyarázat legyen, amely az arisztotelészi pároson alapul: szubsztancia – véletlen, hanem az ellentétes párosról van szó: az igazi lény vagy valóság, szemben a figurával, jellel vagy puszta dinamizmussal. Ez utóbbi megkülönböztetés és érvényesség tagadása olyan mentalitást tükröz, amely túlságosan el van foglalva a valóságról alkotott modern pozitivista elképzelésekkel. Végül, azt mondani, hogy az átlényegülés szükségtelen a hiposztatikus unióval és Krisztus emberségének mindenütt jelenvalóságával való analógia miatt, aligha érdemel megjegyzést. A két természet egyesülése Krisztusban semmit sem bizonyít a sákramentális egyesüléssel kapcsolatban, és az Ubiquitás tana csak összezavarja a problémát.34
Az alapvető nehézségek lutheri szempontból
Úgy tűnik, hogy a transzszubsztanciáció lutheri tagadásának nincs olyan jó oka, amelyet az imént említett ellenvetésekből le lehetne vonni. A dogmával szembeni ellenállás valódi forrása talán abban keresendő, ahogy Karl Rahner rámutat, hogy elutasítják az “átváltoztatás csodájának” lehetőségét.35 Napjainkban a patrisztikus és ókeresztény mentalitástól teljesen idegen tendenciát ismerünk fel, amely Isten tevékenységét az isteni szférába kívánja visszahelyezni, cselekvését el akarja választani az e világ dolgaitól. Isten a mennyben van, mi pedig a földön. Ebből a felfogásból következően elképzelhetetlen, hogy Isten úgy cselekedjék a teremtésen, hogy az nem felel meg az Ő rendes Gondviselésének. A kenyér és a bor kenyér és bor marad.
A katolikus számára azonban ez az úgynevezett “változás csodája” az isteni leereszkedés teljes misztériumának része, amely a megtestesülésben teljesedik ki. Számára az eucharisztikus jelenlét nem sérti Krisztus mennybemenetelének misztériumát. Sokkal inkább az átlényegülés dogmája által Krisztus emberségének mennybemenetelének igazsága még erőteljesebben kerül előtérbe számára. Bár Krisztus az Atya jobbján van, és bár embersége nem élvez mindenhatóságot, a katolikus mégis hittel elfogadja Krisztus valóságos jelenlétét az Eucharisztiában. Ez a jelenlét, mondja neki a hite, csak az ontológiai rend megváltozásával jöhet létre. Változásnak kell bekövetkeznie a kenyér és a bor mélységes valóságában; olyan változásnak, amelyet Isten mindenható keze idéz elő a Menyasszony és a Vőlegény, Krisztus és az Egyház közötti lelki közösség szolgálatában. A transzszubsztanciáció dogmájának nem az a célja, hogy megmagyarázza Krisztus jelenlétének misztériumát, hanem az, hogy logikus magyarázatot adjon az intézmény szavaira, amelyek Krisztus emberségének feltámadásáról, mennybemeneteléről és Krisztusnak az Eucharisztiában való valóságos jelenlétéről szóló dogmákat őrzik. Ami kenyérnek látszik, az valóban Krisztus egy mélyreható, a földi valóság lényegét érintő, az érzékszervekkel nem érzékelhető változás következtében. Ez a tanítás senkire sem lesz hatással, aki nem hisz a feltámadás, a mennybemenetel és a valóságos jelenlét dogmáiban. De ha nemcsak a szemita gondolkodásmód fényében vizsgáljuk: a kenyér az, amit Krisztus tesz belőle, hanem az egész patrisztikus hagyomány fényében is, akkor a transzszubsztanciáció dogmája újabb érintkezési pontot kell, hogy nyújtson a lutheránusok és a római katolikusok között.
Egy nagy akadály áll azonban a lutheránusok és a római katolikusok között ezzel a dogmával kapcsolatban, és megérdemel néhány megjegyzést. Rahner a már említett cikkében rámutat arra, hogy a Tridenti Zsinat a transzszubsztanciáról szóló tanítását az intézmény szavaira alapozza.36 Krisztus e szavai a maguk helyes és szó szerinti értelmében véve azt mutatják, hogy amit Krisztus ad, az nem kenyér, hanem az Ő teste, bár a kenyér megmarad, amennyire az érzékek megfigyelhetik. A két tény összeegyeztetése érdekében: (1) Krisztus önmagát adja; (2) amit látunk, az kenyér; a zsinat az ősi hagyományt követve azt tanítja, hogy Krisztus önmagát adja a kenyér látszata alatt, a kenyér valódi lényének mélyreható megváltozása folytán.37 Felhozzák azt az ellenvetést, hogy Krisztus önmagát és kenyeret ad. Amit mi látunk, az a kenyér. Ezért a kenyér adatik. Erre az ellenvetésre Rahner azt válaszolja, hogy ha a kenyér alatt a valóságot értjük, amely az érzéki tapasztalat alá kerül, akkor a transzszubsztanciáció dogmája nem került ellentmondásba. Ha azonban a kenyér alatt a kenyér valódi valóságát értjük, akkor az a dogma, amely azt tanítja, hogy a kenyérben ontológiai változás megy végbe, megcáfolásra került. Ráadásul aki ezt az értelmezést vallja, az többet mondott, mint amit az érzékek adatai elárulnak neki, és ami ellentétben áll az intézmény szavaival. Ha a felajánlott tárgy valóban kenyér lenne, akkor nem lenne Krisztus teste. Csak metonímia útján lehetne a kenyeret Krisztus testének nevezni, vagyis annyiban, amennyiben a tartályt a tartalmának nevével nevezik. A hagyomány azonban nem ismeri ezt a beszédmódot. Ráadásul, mint Rahner rámutat, ebben a felfogásban súlyos veszély rejlik. Ha elfogadjuk tine hitet, hogy a kenyér kenyér marad, akkor a következő logikus lépés az intézmény szavainak pusztán szimbolikus értelmezése. Ha azt valljuk, hogy a kenyér a szentelési szavak után is kenyér marad, akkor azt kell mondanunk, hogy a kenyérnek valójában semmi köze Krisztus jelenlétéhez. Következésképpen nem nevezhető Krisztus testének.38
A tridenti zsinat magyarázata marad az egyetlen lehetséges. Ez az intézmény szavainak logikus magyarázata, amely nem megy túl az adott adatokon. Kiolvasható a tételből, amelynek értelme és terjedelme pontosan párhuzamos a logikai magyarázattal. Így a transzszubsztanciáció dogmája megkülönböztethető a különböző teológiai iskolák által javasolt ontikus magyarázatoktól, amelyek a dogma további megértését szolgálják.39 Közismert tény, hogy a zsinat elkerülte, hogy belekeveredjen bármilyen filozófiai rendszerbe, és azt vallotta, hogy a dogmát az intézmény szavaiból kapta. Így az “átalakulás”, “szubsztancia” és “faj” szavak jelentését az intézmény szavaiból kell levezetni, nem pedig egy adott filozófiai rendszerből. Mivel ez így van, fennmarad annak a lehetősége, hogy az arisztotelészi-tomista filozófiai rendszer ellenzői mégis elfogadják az intézmény szavainak Trent által javasolt logikai értelmezését.
A Szentírás logikai magyarázata valóban a bibliai teológia alapja, és egyáltalán nem idegen a lutheri teológusoktól. Az a felismerés, hogy Trent csak az intézmény szavainak ilyen magyarázatát nyújtotta be, és nem kötötte magát egy bizonyos filozófiai rendszerhez, talán sok lutheránust arra késztet, hogy elfogadja a transzszubsztanciáció dogmáját. De még ha a lutheránusok el is fogadnák ezt a dogmát mint Krisztus szavainak logikus magyarázatát, a lutheránusok és a katolikusok között mégis mélységes különbség áll fenn a szóban forgó kérdésben. Amint Rahner rámutat, a katolikus számára egy logikai magyarázat olyan tétellé válhat, amely az egyház tanítása alapján köti az egyén hitét, míg a lutheránus számára alapvetően teológiai és ezért felülvizsgálható marad.40
Röviden, a probléma arra a kérdésre redukálódik, hogy az egyház képes-e a Szentírás egy logikai magyarázatával kapcsolatban a hit hozzájárulását követelni. Ez természetesen továbbra is maradandó akadály a lutheránusok és a katolikusok között.
Edward J. Kilmartin, S.J.
Végjegyzetek
2 W. II, 748. Vö. ibid., 743.
3 Vö. i. m., 749-750.
5 W. VI, 508, 512. Két évvel később, a Contra Henricum Regem Angliae című művében Luther megjegyzi, hogy az a felfogás, hogy a teremtett dolgok utat engednek Krisztus jelenlétének, sérti Isten jó ajándékait (W. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Ibid., 509-510.
8 Ibid., 510.
9 Ibid., 510-512. Vö. Stone, op. cit., II, 12-13; Brilioth, op. cit., 101. o.: Meinhold, op. cit., 43-44. o.
10 W. VI, 511.
11 Ibid., 511-512.
12 Ibid., 511. A valóságos jelenlét tanának ezt a kifejtését “konszubsztanciációnak” nevezték el. Ez a kifejezés nem fordul elő Luther írásaiban, és valószínűleg azért utasította volna el, mert filozófiai megközelítést sugall. Minden bizonnyal Luther is elutasította volna, miután kidolgozta a szubszubsztanciáról szóló tanítását, ha úgy értelmezték volna, hogy két szubsztancia ideiglenes egyesülésére utal.
13 Ibid. 510.
14 Brilioth, op. cit., 103-110. o.; Stone, op. cit. 21-23. o.; Meinhold, op. cit. 50-63. o.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op. cit., 104-105. sz. Vö. W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, uo. o. o., 105-106.
18 W. XXIII, 145; Vajta, op. cit., 95.
19 Meinhold, op. cit., 56-63.
20 W. XXVI, 441.
21 Ibid., 321.
22 Ibid., 442.
23 Ibid., 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3. kiadás; Gottingen, 1956), 64. (A továbbiakban: Die Bekenntmsschriften.)
25 Idézi Stone, op. cit., 68-69. Vö. a Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. Így szándékosan kerüli el a Confutatio kihívását.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: “De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: “Panis, quem frangimus”. Et: “ita edat de pane”. ”
28 Ibid., 801, 22.
29 Ibid., 798-799, 12; 807-808, 16-18.
30 Ibid., 1048, 92.
31 Ibid., 977, 14; 983, 35-38.
32 Ibid., 1010,108.
33 Ibid., 452, 5. Vö. fentebb, 27. jegyzet.
34 Brilioth megjegyzi, hogy “Az Ubiquitás tanának nincs jó híre a modern teológiában” (op. cit., 108).
35 K. Rahner, “Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis”, Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, a. m., 115. o., vö.
38 Ibid, 117.