Kereszténység:

Noha a kereszténység története az egyes régiókban, ahol elterjedt, bizonyos sajátos jellemzőket mutat, amelyek megkülönböztetik, a kereszténység fejlődése Nyugat-Európa történelmében számos döntő módon alakította a kereszténység fejlődését az összes többi régióban. Hilaire Belloc (1870-1953) angol irodalmár 1912-es epigrammájában megfogalmazta ennek a fejlődésnek a jelentőségét – valamint egy igen sajátos és vitatható történelemfilozófiát: “Európa vagy visszatér a hithez, vagy elpusztul. A hit Európa. És Európa a hit”. Belloc kijelentése részben történeti, részben buzdító jellegű, és még azok is, akik megfogalmazásának első, buzdító felét hevesen elutasítanák, valószínűleg elismerik a második felének történeti erejét. Történelmének nagy részében az, amit a legtöbb ember, akár bennfentes, akár kívülálló, a keresztény hitként azonosított, az az a sajátos forma volt, amelyet a keresztény hit az európai tapasztalatok során szerzett. Ázsia, Afrika és Amerika a kereszténység nagy részét Nyugat-Európából vagy Nagy-Britanniából importálta, és bár a kereszténység valóban Kis-Ázsiában kezdődött, a legtöbb keresztény Kis-Ázsiában ma már a kereszténység olyan változatait gyakorolja és hiszi, amelyek csak azután kerültek oda, hogy először Európán keresztül átszűrődtek. A nyugat-európai kontinentális Európa és a Brit-szigetek kereszténységének története ezért nélkülözhetetlen a kereszténység megértéséhez, bárhol is létezik ma. Nem kevésbé nélkülözhetetlen magának Nyugat-Európa történetének megértéséhez. És legalábbis ebben az értelemben Bellocnak igaza volt.

A kereszténység nyugat-európai és brit szigeteki történetének Pál apostoltól napjainkig tartó elbeszélése során e cikk célja, hogy számot adjon a kereszténység Európával való azonosításáról és leírja későbbi jelentőségét. Ezért a különböző eseményeket és a személyek és helyek egyes részleteit úgy választjuk ki, ahogyan azok a folyamat különböző szakaszait illusztrálják, és sokkal többet kell kihagyni, mint amennyit be lehet foglalni.

A kereszténység kezdetei Európában

A kereszténység Európába érkezése bizonyos értelemben az Újszövetségben az Apostolok cselekedeteinek vezérmotívumaként olvasható. Jézus egész élete és szolgálata Palesztinában zajlott. Nem beszélt európai nyelvet, és néhány római kivételével, mint például Poncius Pilátus, nem találkozott európaiakkal. Az Apostolok Cselekedetei szintén Palesztinában, Jeruzsálemben kezdődik, de a könyv második felének története nagyrészt Európában játszódik, amelynek egyik csúcspontja Pál apostolnak az athéni hallgatósággal való szembesülése (ApCsel 17), és amelynek csúcspontja az utolsó fejezetben, a Rómába való megérkezésével ér véget. Pál a leveleinek nagy részét, köztük a három leghosszabbat (Róma, valamint az 1. és 2. korintusi levél) Európába vagy Európából intézte, és mindegyiket görögül írta. Az evangéliumokból nehéz lett volna megjósolni, hogy a kereszténység európai lesz, még kevésbé, hogy Európa keresztény lesz, de Pál pályafutásával ez az irány kezdett világossá válni.

A Pál pályafutása és Konstantin császár (r. 306-337) megtérése közötti két és fél évszázadból számos információ létezik a kereszténység megjelenéséről Európa egyik vagy másik részén. Ezek közül az egyik legtanulságosabb az a beszámoló, amelyet Caesareai Eusebius (kb. 260/270-339) őriz egyháztörténetének 5. könyvében a galliai Lyonban 177-178-ban egy keresztény közösség üldözéséről. Sok tudós úgy véli, hogy a galliai egyház volt a forrása a Brit-szigetekre irányuló legkorábbi keresztény misszióknak, amelyek a második vagy harmadik századból származnak, amikor Britannia kelta lakosainak egy része megtért (innen a szokásos elnevezés: “kelta egyház”). Pál apostol ezt írta a római gyülekezetnek: “Remélem, hogy átutazóban találkozom veletek, amikor Spanyolországba megyek” (Róm 15:24). Bár gyengék a bizonyítékok arra, hogy valóban tett valaha ilyen utat Spanyolországba, a hagyomány gyorsan tulajdonított neki egyet.

Amint azonban ez az utalás is jelzi, Európa legerősebb keresztény központja kezdettől fogva Európa leghatalmasabb városában volt: Rómában. Az egyik hagyomány e közösség megalapítását Péter apostolnak tulajdonítja i. sz. 42 körül, de e hagyomány hitelességének kritikusai gyakran rámutattak arra, hogy abban a levélben, amelyet Pál tizenöt évvel később Rómába intézett, nincs utalás Péterre (noha e levél utolsó fejezete tulajdonnevek katalógusa). De bárki is volt az alapítója, a római keresztény egyház elég jelentős volt ahhoz, hogy Pál elküldje neki legfontosabb levelét, és ahhoz is, hogy Néró császár üldözést indítson ellene, amelynek során állítólag Péter és Pál is mártírhalált szenvedett. Ez az üldözés nem csökkentette a római egyház hatalmát és tekintélyét, amely jelentős jelenléttel bírt a városban, és (különösen Jeruzsálem Kr. u. 70-ben történt elfoglalása és a kereszténység anyavárosaként való hanyatlása után) Európa – sőt, a mediterrán világ – keresztény központjai közül az első lett.

Noha a második, harmadik és negyedik században a keresztény gondolkodás legjelentősebb vezetői közül sokan nem Európában, hanem vagy Alexandriában (Kelemen, Origenész, Alexandrosz, Athanáz, Cirill), vagy a római Észak-Afrikában (Tertullianus, Ciprián, Ágoston), vagy még mindig Kis-Ázsiában (Jusztinosz Mártír, Iréneusz, Jeruzsálemi Cirill, Jeromos) éltek, legtöbbjüknek volt valamilyen európai kapcsolata: Mielőtt Jeromos Palesztinába ment, Damasus pápa megbízásából, akinek titkáraként szolgált, vállalta a Vulgata fordítását; Augustinus a milánói püspök, Ambrus tanítása révén jutott el a kereszténységhez Európában. Hasonlóképpen, bár az egyház első hét ökumenikus zsinatát nem Rómában vagy bármely más európai városban, hanem olyan keleti városokban tartották, mint Nikaia, Konstantinápoly, Efezus és Khalkédon, valójában gyakran a keresztény Európa hatalma és tekintélye határozta meg a zsinatok kimenetelét. A spanyol püspök, Cordovai Hosius sok tekintetben a legbefolyásosabb volt a 325-ös nikaiai püspökök közül, és amikor a korabeli beszámoló szerint a püspökök 451-ben Khalkédónban kijelentették, hogy “Péter Leó száján keresztül szólt”, ismét elismerték azt a különleges státuszt, amelyet az európai kereszténység már a negyedik század elején elért.

Az európai kereszténység történetére, sőt a kereszténység történetére mindenütt a legmesszebbmenő következményekkel járó esemény Konstantin császár megtérése és a Római Birodalom ezt követő keresztény birodalommá alakítása volt. Ez a változás európai földön következett be, amikor a 312. október 28-án, a Milviai hídnál lezajlott csatában Konstantin legyőzte riválisa, Maxentius seregét, aki Itália és Afrika császára volt, és így egyedüli császárrá vált. Győzelmét a keresztény Istennek tulajdonítva Konstantin Krisztus keresztjét jelölte meg “szent jelként”, amely által a szenátus és a római nép visszanyerte régi dicsőségét. A kereszténység az üldöztetésből gyorsan átkerült a megtűrésből az előnyben részesítésbe és a meghonosodásba. Konstantin 330-ban áthelyezte újonnan kereszténnyé vált birodalmának fővárosát Rómából Bizáncba, amelyet Konstantinápolyra, azaz “Új-Rómára” kereszteltek át. Az európai kereszténység története szempontjából ez az Európából való elköltözés – némileg ironikus módon – arra szolgált, hogy Európát a jövőre nézve még nagyobb következményekkel járó pozícióval ruházza fel, mivel a Rómát és a római császárt korábban körülvevő aura nagy része továbbra is Rómát vette körül, de most már inkább a római püspökre szállt le, aki Európából a püspökök kollegiális társaságában “elsőnek az egyenlők között” (egyenlők, akik a folyamat során kevésbé egyenlőkké válnak) nyilvánította és érvényesítette pozícióját.

A keresztény birodalom és a kereszténnyé vált európai társadalom kialakulásával egyidejűleg, és részben az ellene való reakcióként, a szerzetesség mind keleten, mind nyugaton intézményes formát adott az őskereszténység aszketikus imperatívuszának. Most, hogy az egyház és a “világ” közötti éles határvonal elmosódott, a “világot elhagyva” és kolostorba vonulva új és markánsabb határvonalat kellett találni. Mindenekelőtt Nursiai Benedek (480 körül – 547 között) munkássága volt az, amely Regulájával az európai szerzetességnek megállapodott formát adott. A szerzetesek lettek Európa új népességeinek legfőbb misszionáriusai, valamint a kulturális örökség – a klasszikus és a keresztény örökség – legfőbb továbbadói, és így a középkori Európa nevelői. Benedeket e szerepének elismeréseként nevezték el “Európa védőszentjének.”

Középkori Európa

Az európai kereszténység mindezen módokon az Európába érkező új népességekkel szemben kialakítandó formák és struktúrák irányába fejlődött. A középkor kezdetét a mi céljainkra itt úgy határozhatjuk meg, mint azt az időszakot, amikor ezek az új népek kereszténnyé váltak.

Egy részük, leginkább a gótok, már a megérkezésük előtt kereszténnyé vált: Ulfilas, a negyedik századi “gótok apostola” misszionáriusként dolgozott közöttük, lefordítva a Bibliát gót nyelvre. Paradox módon azonban a gótok krisztianizálódása ellenük dolgozott, amikor Európába érkeztek, mert a kereszténységnek az Ulfilas által hozott formája az ariánus eretnekséggel volt beszennyezve, és ezért útjában állt a gótok és a római püspök közötti közvetlen politikai szövetségnek. A keresztény Európa jövője egy ilyen szövetséghez tartozott, amelyben végül az összes germán, kelta és nyugati szláv törzs is részt vett volna. E törzsek közül a frankok kerültek vezető pozícióba, amikor – Konstantin megtérésének megismétlésével – királyuk, Klodvig 496-ban ortodox katolikus kereszténnyé vált. A katolikus püspöki kar támogatásával Klodvig nekilátott a “eretnek” vizigótok katonai, majd egyházi leigázásának az ortodox hit nevében. Ennek következtében a Klodvig utáni két évszázad során a frank korona a római szék legfőbb védelmezőjévé vált, amely a frank politikai és területi törekvések támogatásával viszonozta ezt. A történelemben Nagy Károlyként ismert Károly frank királynak a pápa általi szent római császárrá koronázása 800-ban éppúgy egy már meglévő status quo elismerése volt, mint valami új megteremtése, de azóta is a “keresztény Európa” mint kulturális egység szellemi egységének talán legfőbb szimbólumaként szolgál.

Európa és az Európába került népek kereszténysé válása egyúttal az őshonos vallási hagyományok meghódítása is volt, olykor missziós tevékenységgel, máskor katonai győzelemmel. Formálisan és külsőleg a hódítás a régi hit teljes eltörlését jelentette. Így amikor a 720-as évek elején Bonifác, a “Németország apostola” címet viselő bencés szerzetes Geismarban kivágta a német Thor isten imádatára szentelt tölgyet, ezt úgy értelmezték, hogy a pogányság “hamis istenei” helyébe a keresztény istenség lépett. Mégis ugyanez a Thor vagy Donar, a mennydörgés istene (Donner ) adta a nevét a keresztény hét hatodik napjának (“csütörtök” vagy “Donnerstag”) germán elnevezéséhez, ahhoz a héthez, amely a Jézus Krisztus feltámadására való heti megemlékezésnek szentelt vasárnappal kezdődött. Hasonlóképpen, a péntek neve Freyjáról, a szerelem germán istennőjéről és Vénusz megfelelőjéről származik, aki ugyanennek a napnak a nevét adta a francia nyelvben. Az istenek nevei néha szentek neveivé alakultak át, akiknek gyakran ugyanaz volt a származásuk és néhány funkciójuk, mint az isteneknek. Amikor I. Gergely pápa (r. 590-604) Augustinust Kentbe küldte, utasítást adott arra, hogy a keresztény istentisztelet új központjai az őslakosok által már szentként tisztelt helyeken legyenek; így a szent források és patakok a keresztény keresztelések helyszínei lettek. A “hódítás” tehát a folytonosság bizonyos fokú folytonosságával éppúgy járt együtt, mint a diszkontinuitás nyilvánvalóbb formáival.

A kereszténység fordítva, a kereszténység európai lett, ami a maga és a máshol élő keresztény egyházak közötti növekvő diszkontinuitás árán történt. A folytonosság ilyen szakadásai még a nyugati kereszténységen belül is bekövetkeztek, mivel a római központosított tekintély – adminisztratív, liturgikus, néha doktrinális is – összeütközésbe került a régebbi regionális rendszerekkel. Bede “a tiszteletreméltó” (673-735 körül) History of the English Church and People című művének nagy részét annak a folyamatnak szenteli, amelynek során a régebbi “kelta” gyakorlatoknak olyan kérdésekben, mint a szerzetesi tonzúra és a húsvét időpontja, meg kellett hódolniuk a kontinensen kialakult és a pápaság által kikényszerített szokásoknak. Még drámaibb és messzebbre ható következményekkel jártak a Kelet és Nyugat közötti mélyülő különbségek. “Új Rómaként” Konstantinápoly olyan szervezeti és istentiszteleti formákat alakított ki, amelyek a bizánci kereszténységnek olyan sajátos jelleget adtak, amelyet tovább kellett adnia kelet-európai leányegyházainak. A Földközi-tenger egyik végétől a másikig terjedő, egységes keresztény birodalom álma, amelyet a görög-római keresztény kultúra tart össze, soha nem valósult meg jelentős ideig, még Jusztiniánusz császár (uralk. 527-565) alatt sem, aki minden lehetséges eszközzel – a hadseregtől a dogmákon át a jogtudományig – törekedett ennek megvalósítására. És ahogy a nyugat-európai kereszténység kezdett felnőtté válni, úgy vált egyre kevésbé észrevehetővé a Bizánccal való családi hasonlósága. Az iszlám felemelkedése és gyors terjeszkedése a hetedik és nyolcadik században sok más következmény mellett azt eredményezte, hogy a keleti kereszténység és a nyugat-európai kereszténység elszigetelődött egymástól. Alapvető különbségek érvényesültek a missziós módszertanban, amelyek leginkább a szlávok kilencedik és tizedik századi keresztényesítésében mutatkoztak meg. Bizánc úgy igyekezett kereszténnyé tenni egy népet, hogy lefordította a Bibliát és a liturgiát az adott nép nyelvére, Róma pedig úgy, hogy megtanította latinul imádkozni és elfogadni a római primátust. E két módszer összeütközése a szláv missziós területen egybeesett a joghatósági kérdések (például az ó- és új-római pátriárkák megfelelő címei) és a tanbeli viták (például a Szentléleknek az Atyától és a Fiútól való kivonulása) miatti növekvő feszültségekkel. Mindezek a növekvő elidegenedés tünetei voltak – vagy, hogy pozitívabban fogalmazzunk, Nyugat-Európa növekvő öntudatának, mint önálló keresztény civilizációnak, nem pedig bizánci előőrsnek.

Egy másik különbség a bizánci kereszténység és a középkori Nyugat-Európa kereszténysége között politikai jellegű volt. Bár a keleti egyház nem volt az állam szolgai részlege, amilyennek a nyugati polemikusok gyakran leírták, a keresztény birodalomról alkotott elképzelése mégis úgy tekintette a császári hatalmat, mint ami közvetlenül Istentől Krisztuson keresztül a császárra szállt, az egyház és a hierarchia közvetítése nélkül. Ezzel szemben, amint azt Nagy Károly pápa általi megkoronázásának szimbolikája is sugallta, az egyház közvetítését a Nyugaton a politikai hatalom legitimációjának alapvető fontosságúnak tekintették; így látták ezt a pápák sora, de számos császár és király is, akik a pápai tekintélyre hivatkoztak politikai szuverenitásuk érvényesítésére. A pápaság nemcsak a bűnbocsánat, hanem a politikai hivatalok “megkötésének” és “feloldásának” (vö. Mt 16,18-19) jogára is igényt tartva, többször került konfliktusba a polgári hatalommal, amely a saját földjén gyakran a hatalmi politika eszközeként használta fel a területi egyházat. VII. Gergely pápa és IV. Henrik császár konfliktusában, amely az 1077-es canossai találkozásukban csúcsosodott ki, az egyik kérdés a német császár és a német egyház partikuláris törekvései és a pápa egyetemes igényei közötti feszültség volt, aki az egyház megtisztítására és reformjára irányuló kampányának részeként igyekezett biztosítani annak függetlenségét a feudális rendszer gazdasági és politikai összefonódásaitól. Egy évszázaddal később Thomas Becket, Canterbury érseke megvédte ezeket az egyetemes követeléseket II. Henrik angol királlyal szemben, és 1170-ben meggyilkolták.

A vallási buzgalmat, a katonai ambíciót, a nemzeti rivalizálást és az egzotikum utáni vágyakozást ötvöző keresztes hadjáratok, amelyek az 1095-ös clermonti zsinattal kezdődtek és a keresztény erők felett 1396-ban Nikopolisznál aratott török győzelemmel végződtek, egy szinten az egyesült nyugati keresztény Európa középkori eszményének kifejeződései voltak: Anglia, Franciaország, Németország és Olaszország egyesítette erőit Krisztus keresztje alatt és az egyház inspirációjával és áldásával, hogy megmentse a “szent helyeket” Palesztinában. Egy másik szinten azonban a keresztes hadjáratokat gyakran úgy értelmezik, mint a kereszténység és Európa számára egyaránt katasztrófát, mivel nemcsak Palesztinában nem érték el céljukat, hanem magán a kereszténységen belül is megosztónak bizonyultak. A keresztes hadjáratok, valamint a “spirituális” és a “világi” hatalom közötti összecsapások, amelyekre az európai és a brit kereszténység egész középkori és azóta is tartó történetében találhatunk párhuzamokat, jól szemléltetik az egyház paradox szerepét: egyszerre a nemzeti kultúrák pártfogója (akiknek királyai állítólag “Isten kegyelméből” uralkodtak) és egy minden nemzeti határt átlépő kulturális eszmény megtestesítője.

Ez a paradoxon a középkori kultúra más aspektusaiban is érvényesült. A Boethiustól (kb. 480-525) Luther Mártonig (1483-1546) tartó évezredben Európa középkori szellemtörténete figyelemre méltó mértékben a keresztény gondolkodás története a filozófiával, a tudománnyal és a politikai elmélettel való kölcsönhatásában, mivel ezek mind a klasszikus ókorból, mind a korabeli iszlámból és judaizmusból érkeztek a középkori Európába; a XII. és XIII. századi skolasztika, amelynek legbefolyásosabb szószólója Aquinói Tamás (kb. 1225-1274), nem kevésbé fontos fejezete volt a filozófia, mint a teológia történetének. A középkor építészetének nagy részét az egyház bazilikák, apátságok és katedrálisok iránti igénye tette lehetővé, művészetét pedig a keresztény istentisztelet és áhítat témái. A szakrális és a világi zene nemcsak egymás mellett létezett, hanem kölcsönhatásban is állt egymással, mind a kolostorban, mind a közösségben. Az európai irodalmak korai emlékei, mint a Beowulf és az északi mondák, a keresztény és nem keresztény elemek keveredését dokumentálják Nyugat-Európában, és ugyanígy, kifejezetten keresztény ihletettség alatt, az olyan kései emlékek is, mint Piers Plowman és Dante Commediája. Itt is az egyetemes és a partikuláris viszonya – a latin irodalom, amely európai, szemben a számos népnyelvű irodalommal, amelyek nemzeti jellegűek – mutatja a keresztény szerep ambivalenciáját abban, amit Robert S. Lopez középkori történész “Európa születésének” nevezett.”

Európa a reformációban

A középkori Európában és a középkori Európa kereszténységében tehát sokkal erősebb centrifugális erők voltak, mint amit a corpus Christianum egységének politikai és egyházi retorikája elismerhetett. Az egység, amilyen volt, valószínűleg 1215-ben, a IV. lateráni zsinaton érte el tetőpontját, amikor a politikai és egyházi képviselők egész Nyugat-Európából üdvözölték III. De mind a zsinat előtt, mind pedig utána ez a tekintély és az általa szimbolizált egység veszélybe került. A nemzeti egyházak hűséget fogadtak a pápának – és saját útjukat járták a politika, a liturgia és a vallásgyakorlat terén. A királyok és császárok vágytak az egyház felkenésére, de gyakran még inkább vágytak az egyház tulajdonára és hatalmára. A teológusok pedig hitvallásos ortodoxiájuk megerősítésével nyitották értekezéseiket, de manipulálták a hitvallásos nyelvezet kétértelműségeit, hogy figyelmen kívül hagyják vagy felülvizsgálják, sőt aláássák a dogmatikai hagyományt.

De bármilyen hasadások is voltak a középkori Európában a nemzetek, pártok és iskolák között, az egység a sokféleségben elve – és az egység illúziója – megmaradt. Mindezt a tizenhatodik századi reformáció törte össze. A késő középkorban Nyugat-Európában az egyházban uralkodó állapotok szinte mindenkit meggyőztek arról, hogy valamiféle reformra van szükség in capite et membris (“fejben és tagokban”), ahogy a mondás szólt; széles körben panaszkodtak a püspöki és egyházi hanyagságra, a hatalommal való visszaélések minden szinten burjánzónak tűntek, a nép tudatlanságát és babonaságát az egyház figyelmen kívül hagyta, sőt bátorította, és még a legfelelősebb egyházi tisztségviselők is elismerték, hogy szinte minden magas rangú tisztviselő (néha egészen a pápáig bezárólag) gyanúsítható azzal, hogy megvásárolta a hivatalát, és így elkövette a szimónia bűnét. A két pápa – az egyik Rómában, a másik Avignonban – közötti skizma látványa azt látszott bizonyítani, hogy a középkori reformhagyomány, amelyet VII. Gergely a XI. században hirdetett ki, alkalmatlan volt a XV. század válságára. Ebben a században egyházi zsinatok sorozata (Pisa, 1409; Konstanz, 1414-1417; Bázel-Ferrara-Firenze, 1431-1445) próbált reformot elérni az egyházi életben bekövetkezett változások törvénybe iktatásával, a keleti egyházakkal való kapcsolatok (sikertelen) helyreállításával, különböző kérdésekben, például a tisztítótűzben, korábban nem rögzített ortodox tanítás megfogalmazásával, valamint a pápa és a zsinat tekintélye közötti viszony tisztázásával. Ez utóbbi kérdés újabb szakadásokhoz vezetett, ezúttal a pápa és a zsinat között. A reformok egyes szószólói, nevezetesen Jan Hus Csehországban, még olyan erőket is mozgásba hoztak, amelyek különálló egyházakat hoztak létre.

Európa szellemi és kulturális életében ez egyúttal az intenzív tevékenység és az erőteljes változások időszaka volt. Bár történelmileg helytelen a reneszánsz humanizmusát – legyen az olasz vagy északi – a kereszténység lényegi tartalmának elutasításaként értelmezni, mégis támadást jelentett számos átvett hagyománya ellen. Így a humanisták támadták a középkori skolasztikát mind a klasszikus kultúra mellőzése, mind a kereszténység eltorzítása miatt. Nevetség tárgyává tették a szerzeteseket, amiért karikírozták az Újszövetség etikai parancsait, és rámutattak az ellentmondásokra e parancsolatok és sok minden között, ami az európai kereszténység intézményes életében zajlott. A humanista mottónak megfelelően “Vissza a forrásokhoz!” Az olyan olasz humanisták, mint Lorenzo Valla (1406-1457) és az olyan északi humanisták, mint Erasmus (1469?-1536) az Újszövetség eredeti szövegének és hiteles üzenetének visszaszerzésére fordították tudományos figyelmüket, és ebben az értelemben ők is a késő középkori reformok történetéhez tartoznak. Az egyszerre humanista és egyházi ember Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) megmutatta, hogy a római katolikus ortodoxia és az oktatási és egyházi reformok iránti elkötelezettség együtt tartható.

Azt, hogy mindezek a különböző reformmozgalmak önmagukban milyen fejlődést hoztak volna a kereszténységben, csak találgatni lehet. Hiszen nem evolúció, hanem forradalom söpört végig a keresztény Európán a tizenhatodik században, átalakítva ezzel mind magának Európának a térképét, mind pedig az európai kereszténység jellegét. A középkor egy egyházából a reformáció több egyháza lett. E reformációk mindegyike sajátos módon alakította az európai kereszténység történetét.

A lutheri reformáció kulturális, politikai és egyházi struktúrákban valósította meg azokat az impulzusokat, amelyeket Luther Márton hitéért folytatott küzdelme indított el. Bár Luther ezt a küzdelmet azzal a feltevéssel kezdte, hogy csak a nyugati egyház intézményes formáin belül találhatja meg az üdvösséget, végül sokukat elvetette, sőt a pápát is antikrisztusként ítélte el. Az Istennel való helyes kapcsolat nem az emberi erkölcsi törekvés, hanem a megbocsátó kegyelem isteni ajándékának következménye volt. Ezt az ajándékot ráadásul egyedül a hit által sajátították el, a hitet úgy értve, mint az isteni ígéretbe vetett bizalmat és bizalmat. És ennek az ígéretnek a megismerésének és a kegyelemről való megbizonyosodásnak a tekintélye nem az egyház hangja volt, hanem Isten szava a Bibliában. Bizonyos, hogy ez a három reformációs alapelv – latin megfogalmazásukban gyakran idézve: sola gratia, sola fide, sola Scriptura – a protestantizmus nagy részének közös tulajdona lett, nem csak a lutheranizmusé, még akkor is, ha a lutheranizmus gyakran azt állította, hogy egyedül a lutheranizmus valósítja meg ezeket következetesen. De Európa lutheránus egyházaiban, mindenekelőtt Németországban és Skandináviában ezek az elvek, amelyeket hivatalosan az 1530-as Augsburgi Hitvallásban fogalmaztak meg, a kultúra számos területén új fejlemények alapjául szolgáltak. A lutheri kórus, amely magának Luthernek az énekeivel kezdődött, a XVI. századtól a XVIII. századig virágzott, és nemcsak új liturgiák és énekeskönyvek százait hozta létre, hanem Johann Sebastian Bach (1685-1750) egyházi zenéjét is. A reformáció alapelveinek következményeinek megfogalmazása során a lutheri egyház teológusai a keresztény tanítás olyan rendszereit építették fel, amelyek néha a középkori skolasztikusokéval vetekedtek a teljesség, ha nem is a filozófiai kifinomultság tekintetében.

A kálvinista hagyomány – vagy ahogyan gyakran szívesebben azonosította magát, a református hagyomány – osztozott a lutheri reformáció számos központi hangsúlyában, de nagyobb következetességgel igyekezett azokat megvalósítani. Kálvin János (1509-1564) pályafutásában és gondolkodásában kidolgozott módon a sola Scriptura értelmében az istentisztelet és a keresztény kultúra azon jellemzőinek megszüntetését jelentette, amelyek nem tarthattak igényt kifejezett bibliai igazolásra. Az isteni kegyelem elsőbbsége és szuverenitása azt jelentette, hogy nemcsak az üdvösség, hanem a kárhozat is Isten akaratának következménye. Talán a legfontosabb mind közül az a református hit volt, hogy a társadalmi rendet, nem kevésbé, mint az egyéni hívő életét összhangba kell hozni Isten kinyilatkoztatott igéjével. Európa kálvinista országaiban ezért a reformáció – sokkal inkább, mint a lutheránus országokban – összehangolt erőfeszítést hozott a politika és a gazdaság e mércének megfelelő átalakítására. Hogy ez hozzájárult-e egy olyan szellemi légkör megteremtéséhez, amelyben a modern európai kapitalizmus magot tudott vetni, ahogy Max Weber és más tudósok állítják, az még mindig vita tárgya, de az biztos, hogy a kálvinizmus nemcsak a kontinens svájci és más, nem lutheránus protestantizmusú formáiban alakította a munkához, a tulajdonhoz, a társadalmi igazságossághoz és a közrendhez való hozzáállást, hanem messze Nyugat-Európa határain túl (beleértve Észak-Amerikát is).

Az egyik olyan régió, ahol a kálvinista reformáció jelentős kulturális erővé vált, a Brit-szigetek voltak. John Knox (1514-1572 körül) reformátori munkássága révén Skóciában a protestantizmus református változata érvényesült. Ez doktrinálisan azt jelentette, hogy az 1560-as Skót Hitvallás, amelyet Knox több társával együtt állított össze, lett a skót református egyház tanításának első hivatalos nyilatkozata, amíg az 1647-es Westminsteri Hitvallás fel nem váltotta. Liturgikus szempontból a skót egyház református jellegét a The Book of Common Order (1556-1564) garantálta, amelyben Knox és társai olyan istentiszteleti formákat rögzítettek, amelyek megítélésük szerint megfeleltek a Szentírásnak, és megerősítették a református hit evangéliumi elkötelezettségét.

Anglia viszonya a református hagyományhoz lényegesen kétértelműbb volt. Bár a kontinentális reformáció legkorábbi hatásai Luther írásai és tanítványai révén jutottak el Angliába, a VIII. Henrik válása (1491-1547) által kiváltott, Rómával való szakításból eredő rendezés feltételei elkerülték, hogy az anglikán egyházat egyértelműen valamelyik felekezeti táborba sorolják. A Book of Common Prayer, a püspökök felszentelésének apostoli örökösödésének megtartása és a Harminckilenc cikkely együttesen, a mélységes nézetkülönbségek ellenére is meghatározták a rendezést. Csak a puritanizmus felemelkedésével és az ilyen kétértelműség elleni tiltakozásával kezdődött, hogy az anglikanizmuson belül a református egyházi és teológiai minták kezdtek ellenőrzésre törekedni. A tizenhatodik és tizenhetedik századi bevett egyház olyan irodalmi emlékek révén hagyott maradandó nyomot az angol kultúrában, mint a Biblia autorizált változata és (a mélységes eltérések ellenére) John Milton (1608-1674) művei.

Ha azonban a reformáció kifejezést polemikus és felekezeti értelemben a protestantizmus kifejezéssel egybeesőnek értelmezzük, akkor bele kell foglalnunk a római katolikus reformáció történetét is, és nem szabad ezt egyszerűen “ellenreformációként” értelmezni. A protestáns reformáció nem merítette ki az egyházon belüli reformok imperatív értelmét. Luther tevékenysége tehát Európa minden országában nemcsak a római katolikus tanítás és rend védelmét, hanem a reformok iránti nagyobb elkötelezettségre való felhívást is kiváltotta. Ennek az elkötelezettségnek a legmaradandóbb kifejeződése a tridenti zsinat (1545-1563) volt, amely megerősítette az egyház tanítását, és meghatározta, hogy az egyházi személyek és teológusok által képviselt számos álláspont közül melyek tartoznak az ortodoxia határain belülre, és melyek nem. Nem kevésbé sürgős napirendi pont volt a zsinat napirendjén azoknak a visszaéléseknek a felszámolása, amelyekre már a tizenötödik századi elődök is figyelmet fordítottak. A püspököknek mostantól kötelesek voltak az egyházmegyéjükben tartózkodni, ahelyett, hogy a jövedelmeket beszedték volna, és a feladatokat a helyettesekre bízták volna. A prédikálás és a tanítás kiemelkedő helyet foglalt el e feladatok között, ezért a leendő papság szemináriumokban történő szakmai képzése mindenütt az egyház kötelessége volt. A katolikus reformáció megvalósítását nemcsak a megújult püspöki karra és papságra, valamint a megreformált pápaságra bízták, hanem a vallási rendek megújítására és egy új vallási rend, sőt, egy újfajta rend kialakítására is, a Loyolai Ignác (1491-1556) által alapított Jézus Társaságában. A jezsuiták és más vallási rendek részben azért, hogy ellensúlyozzák az európai területek protestantizmussal szembeni veszteségeit, intenzívebb missziós tevékenységet folytattak az Újvilágban, valamint Ázsiában.

Az európai reformációnak – annak ellenére, hogy a hagyományos beszámolókból kimaradtak – a több radikális reformáció képviselői is részesei voltak. Az anabaptizmus kritizálta a lutheranizmust és a kálvinizmust, amiért nem mentek elég messzire a hagyományos római katolikus formák elutasításában, és a “hívők egyházát” szorgalmazta, amelyben csak azok lehetnek tagok, akik nyilvánosan elkötelezték magukat és meggyóntak; mivel ez kizárta a csecsemőket, a gyermekkeresztség gyakorlatát is elutasították. A következetesség kedvéért az anabaptisták közül sokan, különösen a mennoniták, hasonlóképpen tagadták az egyház és az állam közötti konstantinápolyi uniót, és néhányan közülük még az “igazságos háború” meghatározását is elvetették, és így azt az elméletet is, hogy a keresztények használhatják a kardot. Bár az olyan csoportok, mint a mennoniták, megtartották a Szentháromság és Krisztus istenségének ortodox tanításait, a hagyományos kereszténység radikális kritikája másokat is arra késztetett, hogy ezeket is megkérdőjelezzék. Viszonylag kis létszámuk ellenére a radikális reformáció egyházai és szektái aggályokat fogalmaztak meg az intézményes és ortodox kereszténység formáival kapcsolatban, olyan aggályokat, amelyek a jelek szerint széles körben elterjedtek, bár nem ismerték el őket, mind a római katolikus, mind a protestáns Európában. Így a reformáció végeredménye egy olyan Európa lett, amely felekezetekre és felekezetekre balkanizálódott, amelyek továbbra is megosztottak egymás között, egy olyan Európa, amelyben egyre kevésbé voltak érvényesek a közös keresztény világnézetre vonatkozó ezeréves feltételezések.

Az európai kereszténység az újkorban

Ha helyes úgy jellemezni a reformáció korát, mint amikor a forradalom kezdte felváltani az evolúciót, mint az egyház és az állam problémáinak kezelésének eszközét, akkor még helyesebb úgy tekinteni az európai kereszténység helyzetére az újkorban, mint a forradalom – vagy pontosabban az emberi tevékenység minden területén bekövetkező forradalmak – korával való megbirkózásra. Az újkori kereszténység egyik legszélesebb körben használt története az Egyház a forradalom korában címet viseli.

Politikai szempontból a reformáció konfliktusaiból kibontakozó Európa a forradalom tagadásának tűnik. Amikor a történelemtankönyvek “az abszolutizmus koraként” emlegetik ezt a kort, akkor arra utalnak, hogy olyan uralkodók alatt, mint a franciaországi XIV. Lajos (r. 1643-1715), a királyi hatalom olyan szintje valósult meg, amire sem előtte, sem azóta nem volt példa, és amelyben az egyház, ha némi vonakodással is, de a világi hatalom támaszaként működött. Még mielőtt a XIV. Lajossal a francia trónon kezdődött évszázad véget ért volna, a franciaországi monarchia megdöntése és az új rend (még az új naptár kihirdetése is) a világi abszolutizmus és egyre inkább a keresztény hegemónia végét jelképezte. A francia forradalom vezetői közül sokan nyíltan ellenségesek voltak nemcsak az intézményes egyházzal, hanem a keresztény hagyomány egészének fő tanításaival szemben is; mások a kereszténység és a forradalom között pozitívabb kapcsolatot kerestek. Mind a nyílt szembenállás, mind a közeledésre való törekvés szerepet játszott a modern Európa egymást követő forradalmaira adott keresztény reakciókban, például 1848-ban. A kereszténységet barát és ellenség egyaránt az ősi rendszerrel szövetségesként azonosította; és mire kiegyezett a forradalmi rendszerrel, azt már egy új forradalom döntötte meg, amellyel a kereszténységnek ismét meg kellett egyeznie. E látszólag állandó váltások állandó eredménye az volt, hogy Európa számos országában létrejöttek a kereszténydemokrata pártok, amelyek néha a politikai spektrum konzervatív végén helyezkedtek el, de gyakran centrista politikát folytattak, sőt a keresztényszocializmus különböző formái is. A szocializmus és más modern forradalmi mozgalmak elítélését a IX. Pius pápa által 1864-ben kiadott Tévtanításokban a “szociális enciklikákkal”, különösen XIII. leó pápa (r. 1878-1903), amelyek a keresztény tanításoknak a demokratikus rendszerek legjobbjaival való összeegyeztetését fogalmazták meg; hasonló politikai véleménykülönbség, és így a kor forradalmaira adott válasz is jelen volt az európai protestantizmus különböző ágaiban a XVIII. és XIX. században.

Amit minden felekezet keresztényei kifogásolhatónak találtak a forradalmi ideológia nagy részében, az nem csak az volt, hogy támadta azokat a politikai rendszereket, amelyekkel az intézményes egyház békét kötött, hanem az is, hogy olyan szellemi és társadalmi mozgalmakkal szövetkezett, amelyek úgy tűntek, hogy magát a keresztény hitet akarják aláásni. Így mind a francia, mind az amerikai forradalom elméleti alapjai a felvilágosodás filozófiájának számos elemét tartalmazták. A kinyilatkoztatás szükségességéhez való hagyományos keresztény ragaszkodással szemben a felvilágosodás gondolkodása a természetes elme azon képességét védte, hogy megtalálja az igazságot a jó életről, és az emberi természet képességei és az isteni kegyelem felülről jövő ajándéka közötti keresztény megkülönböztetéssel szemben az emberi természetnek tulajdonította azt a képességet, hogy ennek az igazságnak megfelelően éljen. A felvilágosodás tudománya, és mindenekelőtt az a filozófia, amely mind a tudomány nagy részét alátámasztotta, mind pedig erre épült, úgy tűnt, hogy egyre inkább irrelevánssá teszi a teremtés keresztény tanítását.

A felvilágosodás gondolkodása a hagyományos európai kereszténység elleni általánosabb támadás legerőteljesebb kifejeződése volt, amelyet “szekularizmus” néven ismerünk, és amely úgy határozható meg, mint az a meggyőződés, hogy itt, ezen a világon (lat. saeculum ) a kinyilatkoztatásról és az örök életről szóló vallásos elképzelések nem szükségesek az egyén vagy a társadalom számára a jó élet kialakításához. Filozófiailag ez a meggyőződés olyan racionális gondolkodási és magatartási rendszerek kialakításában nyilvánult meg, amelyek támadták vagy egyszerűen figyelmen kívül hagyták a természetfeletti kegyelem és kinyilatkoztatás állításait. Politikailag ez abban nyilvánult meg, hogy fokozatosan megvonta az egyháztól azt a kiváltságos státuszt, amelyet Európa országaiban elfoglalt. A közoktatás kizárta a keresztény tanítást a tantervből és a keresztény szertartásokat a gyakorlatból. Az állam határozta meg azokat a kritériumokat, amelyek alapján egy házasság érvényes lehet, és az egyházi szertartás a legjobb esetben is csak a világi kritériumok által meghatározott státusz nyilvános tanúsítására szolgált. A papság, akit a középkori Európában még a politikai rend elleni bűncselekmények miatt is bíróság elé állítottak (ez volt az a kérdés, amelyben Becket összeütközésbe került az angol koronával), elvesztette különleges jogi státuszát. A modern európai történelem számos olyan esete közül, amikor a szekularizmus és a kereszténység összecsapott, a legismertebb talán a XIX. századi németországi Kulturkampf volt, amelynek során az újonnan egyesült német birodalom drasztikus lépéseket tett a római katolikus egyház kulturális és politikai státuszának korlátozására. Bár e lépések többségét végül valójában visszafordították, a Kulturkampf egy Európa-szerte elterjedt mintát szimbolizált.

A Kulturkampf esete egy másik, szorosan kapcsolódó jelenségre utal, amely szintén jelentős szerepet játszott a kereszténység helyének újradefiniálásában a modern európai kultúrában: a nacionalizmus dominanciájára. A tizenkilencedik század, a keresztény missziók “nagy évszázada” egyben a nacionalista terjeszkedés évszázada is volt az európai gyarmatbirodalmakban. A kereszténység mint a nemzetiség letéteményese és a keresztény Európa nemzeti kultúráinak pártfogója sokáig kettős szerepet töltött be a nemzet iránti elkötelezettség előmozdításában és egyben visszafogásában. Most, hogy ez az odaadás az európai népek legmélyebb lojalitásáért az egyház fő riválisának méreteit öltötte, ez a kettős szerep azt jelentette, hogy a kereszténység néha olyan kizárólagos nemzeti kifejezésekben fejezte ki magát, amelyek elhomályosították egyetemes jelentőségét. A kereszténység és a nemzeti törekvések közötti összeütközés egyik leggyakoribb színtere a nemzeti kormányok azon törekvése volt, hogy a saját területükön az egyház irányítását olyan kérdésekben, mint a püspöki kinevezések, ellenőrzésük alá vonják: A gallikanizmus a francia egyháziak és államférfiak azon törekvése volt, hogy érvényesítsék a franciaországi egyház történelmi jogait a pápaság centralizált ultramontán hatalmával szemben. A nemzeti vallásosság leghírhedtebb megnyilvánulása a náci Németországban a német keresztények programjában jelent meg, akik a keresztény evangéliumot a germán ideológiával és az árja tisztasággal azonosították.

A nacionalista áhítat legfőbb kifejeződéseként a modern hadviselés egyben a kereszténység európai kultúrához való viszonyának végső próbája is volt. Augustinustól és Aquinói Tamástól származott az igazságos háború definíciója, amelyet a kereszténység több-kevesebb megfelelőséggel alkalmazott a modern európai háborúkra a harmincéves háborútól a második világháborúig. E háborúk során az európai nemzetek egyházi vezetői mindkét oldalon ugyanannak a keresztény Istennek az áldására hivatkoztak nemcsak a harcoló egyénekre, hanem arra a nacionalista ügyre is, amelyért harcoltak. Ugyanezek az egyházi vezetők azonban gyakran emlékeztették nemzeteiket a nemzeteken túli emberiség erkölcsi követelményeire, és a háborút követő béke- és újjáépítési erőfeszítésekben a kereszténység gyakran játszott építő szerepet. Nathan Söderblom (1866-1931), Uppsala érseke 1930-ban Nobel-békedíjat kapott az első világháborút követő munkájáért. A nukleáris fegyverek feltalálását követően az európai kereszténység – amelyhez akkoriban a római katolicizmus és a protestantizmus is csatlakozott – vezető szerepet vállalt az igazságos háború fogalmának újragondolásában. Ugyancsak az európai kereszténység volt az, amely emlékeztetett arra, amit II. János Pál pápa “az európai nemzetek közös keresztény gyökereinek” nevezett, és arra a felhívásra, hogy ezekben a gyökerekben találjuk meg a kereszténység és az európai kultúra közötti folyamatos kapcsolat vízióját. Így a Bellocétól teljesen eltérő értelemben az a tézis, hogy “Európa a hit, és a hit Európa”, továbbra is támogatásra talált.

See also

Crusades; Enlightenment, The; Humanism; Modernism, article on Christian Modernism; Monasticism, article on Christian Monasticism; New Religious Movements, article on New Religious Movements in Europe; Papacy; Reformation; Scholasticism.

Bibliography

Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. Új kiadás. Jaroslav Pelikan előszavával. Boston, 1985. Megtévesztően világos, mégis összetett és mélyreható, nagyszerű bevezetés a témába, az olvasót továbbvivő bibliográfiákkal.

Cambridge Medieval History. 8 kötet. Cambridge, 1911-1936. Nincs olyan kötete ennek az átfogó műnek, amely ne lenne közvetlen jelentőségű az európai kereszténység történetének megértéséhez.

Cambridge Modern History. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Bár módszertanában és tényanyagában egyaránt elavult, mégis ez marad a leghasznosabb beszámoló az egész történetről. Éppen furcsasága teszi különösen hasznossá a kereszténységről szóló tárgyalásait.

Chadwick, Owen. A reformáció. The Pelican History of the Church, 3. kötet. Baltimore, 1964. A sorozat alább felsorolt többi kötetével együtt (Cragg, Neill, Southern és Vidler) a legjobb kiindulópont az angol olvasó számára.

Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Figyelemre méltóan mentes az ellenségeskedéstől, a felvilágosodás átgondolt és provokatív olvasata.

Fliche, Augustin és Victor Martin, szerk. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 vols. Párizs, 1935-1964. E művelt sorozat minden egyes kötete információt és betekintést nyújt; Émile Amann L’époque carolingienne (Párizs, 1937) című hatodik kötete önmagában is megállja a helyét, mint a Karoling-korszakról és annak utóéletéről szóló beszámoló.

Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. 7 kötet. New York, 1937-1945. Ahogy Stephen Neill (lásd alább) mondta: “Utódai számára zavarba ejtő, hogy amikor azt hisszük, hogy valami különösen fényes saját felfedezést tettünk, szinte mindig azt találjuk, hogy ő már ott volt előttünk.”

Neill, Stephen C. A keresztény missziók története. Baltimore, 1964. Európai, anélkül, hogy eurocentrikus lenne, az európai kereszténységet világösszefüggésbe helyezi.

Nichols, James. A kereszténység története, 1650-1950. New York, 1956. Ahogy a címe is sugallja, ez a kötet a “szekularizációt” teszi központi témává.

Pelikan, Jaroslav. A keresztény hagyomány : A tanok fejlődésének története. 4 kötet. Chicago, 1971-1984. Nem kizárólag, de elsősorban európai vonatkozásban.

Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. A középkori kereszténység legtöbb történetével ellentétben Southern elbeszélése a középkori társadalomra és kultúrára koncentrál.

Vidler, Alec. Az egyház a forradalom korában. Baltimore, 1961. Személyek és események bölcs válogatása a kereszténység történetének értelmezéséhez, különösen Európában, az elmúlt két évszázadban.

Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. London, 1946. Érdekes ellentétben áll a bibliográfia más köteteiben kifejtett nézetekkel.