di Peter J. Riga
Dalla Riforma del XVI secolo, la dottrina della transustanziazione è rimasta una questione controversa tra cattolici romani e luterani. Sebbene entrambi riconoscano il dogma della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia, i luterani rifiutano la dottrina sulla conversione dei doni terreni (pane e vino) come una spiegazione filosofica, che non ha nulla a che fare con la rivelazione. A rischio di percorrere un sentiero ben battuto che ha portato così spesso a un vicolo cieco, le pagine seguenti saranno dedicate a un riassunto del graduale sviluppo del pensiero di Lutero sul “come” della presenza reale, a un abbozzo dell’insegnamento dei Simboli luterani del XVI secolo sulla questione, a una breve critica delle ragioni luterane per negare il dogma della transustanziazione e ad alcune difficoltà di base che questo insegnamento comporta dal punto di vista luterano. Il nostro scopo non è quello di dare un riassunto completo del problema, ma di sottolineare alcune caratteristiche di esso, che potrebbero essere utili per le future conversazioni tra luterani e cattolici.
Lutero sul tema della transustanziazione
Alla fine dell’anno 1519, Lutero manteneva ancora intatta la dottrina della transustanziazione. Nel suo Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften, egli insegna che c’è un cambiamento della sostanza del pane e del vino ma sottolinea che è simbolico della nostra unione con il corpo spirituale di Cristo. Questo cambiamento deve essere interpretato non solo sacramentalmente ma spiritualmente e mira al cambiamento dell’uomo naturale mediante una vita comune con Cristo.1 Il cambiamento sacramentale trova il suo compimento nell’incorporazione a Cristo e nella comunione con tutti i cristiani.2 Tuttavia tutte le ulteriori considerazioni su come avviene la presenza di Cristo sono volutamente omesse da Lutero.3 Ciò indica un certo disagio nell’uso della dottrina della transustanziazione che, di fatto, tratta formalmente il problema di come Cristo diventa realmente presente sotto le specie eucaristiche.
Non passò molto tempo prima che Lutero perdesse ogni pazienza con questo dogma. Solo pochi mesi dopo lo attaccò nel De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, il terzo dei cosiddetti “Tre grandi trattati della Riforma”. La “seconda cattività” è la dottrina della transustanziazione, che la Chiesa romana impone come una questione di fede. Lutero la rifiuta perché non ha il sostegno della Scrittura, di una rivelazione approvata e della ragione.4 Tuttavia egli permette agli altri di tenere questo insegnamento, se lo desiderano, purché si rendano conto che non è imposto dalla rivelazione.5 Per lui, il senso letterale della Scrittura impone di credere che le specie non cambiano. Questo era l’insegnamento della Chiesa fino a quando la filosofia aristotelica non si impose alla fede cristiana.6 Inoltre, egli sostiene, non c’è pericolo di idolatria nel fatto che la sostanza del pane rimane perché è Cristo che viene adorato e non il pane.7
Per mostrare la ragionevolezza della sua posizione contro la transustanziazione, Lutero si appella a un esempio: “Il fuoco e il ferro, due sostanze diverse, sono così mescolati nel ferro arroventato che ogni parte di esso è sia fuoco che ferro. Perché il corpo glorioso di Cristo non potrebbe essere molto di più in ogni parte della sostanza del pane? “8 Egli vede un’ulteriore analogia nell’Unione Ipostatica.9 La Divinità non è presente sotto gli accidenti della natura umana in Cristo. Si può effettivamente dire: “Hic homo est deus, hic deus est homo”.10 Così anche nel caso del sacramento, non è necessario che la transustanziazione avvenga perché Cristo diventi presente. Quindi dopo la consacrazione, sebbene il pane e il vino continuino ad esistere, si può dire “hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra”.11 Così la soluzione del problema si cerca nella cristologia: “Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento”.12 Tuttavia, Lutero vede in questi paralleli solo un’analogia. Il “come” della presenza rimane una questione aperta ed egli non condannerà coloro che vogliono sostenere la transustanziazione, purché non pretendano che sia un articolo di fede. Tutta la sua preoccupazione riguarda il fatto della presenza reale che avviene “virtute verborum”, poiché l’opera divina non può essere completamente compresa.13
Nell’evoluzione continua del suo pensiero, Lutero sembra sempre rammaricato dell’introduzione di speculazioni sul modo in cui avviene la presenza reale. Tuttavia egli fu infine costretto a riflettere a lungo su di essa a causa della controversia sorta nel suo stesso campo e dei suoi rapporti con i riformatori svizzeri.14 La negazione da parte di Carlstadt della possibilità della discesa di Cristo dal cielo e la conseguente negazione della presenza reale nel vero e proprio senso del termine diedero luogo al Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525) di Lutero. In quest’opera, Lutero osserva che Carlstadt non comprende “il Regno di Dio, che è ovunque e, come dice Paolo, riempie tutte le cose”.15 Questo è l’inizio del concetto dell’onnipresenza di Cristo, anche secondo la sua umanità, che Lutero svilupperà in tutta la sua portata contro gli “entusiasti”.
Dottrina Dell’Ubiquità
Quando Lutero vide in Zwingli un’ulteriore minaccia alla vera dottrina della presenza reale, rispose in una serie di sermoni pubblicati sotto il titolo Sermone von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526). Qui egli sottolinea la dottrina dell’Ubiquità che, come dice Brilioth, “doveva diventare la pietra angolare dell’insegnamento eucaristico di Lutero “16 e che appare pienamente sviluppata in Dass diese Worte Christi “Das ist mem Leib” noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527). In queste opere Lutero rifiuta l’idea che Dio dimori in un luogo. Dio Creatore è ovunque. Ma Cristo è Dio, quindi Egli è ovunque. Inoltre, dovunque Cristo è come Dio, vi è anche come uomo. Quindi il suo corpo deve essere presente ovunque e così nell’Eucaristia. L’unicità della presenza corporea di Cristo nell’Eucaristia deriva dallo scopo per cui è presente lì. Così la communicatio idiomatum si applica all’unità delle due nature in modo tale che ciò che è detto di una natura si applica all’altra.17 L’onnipresenza di Cristo diventa l’argomento fondamentale contro gli “entusiasti”, e allo stesso modo l’argomento culminante contro la transustanziazione.18 Cristo è negli elementi molto prima che essi siano messi sull’altare, poiché il Figlio ha impartito l’attributo dell’onnipresenza alla sua natura umana.
In risposta agli argomenti di Oecolampadius e Zwingli, Lutero scrisse Von Abendmahl Christi, Bekenntnis nel 1528. Di nuovo la teoria dell’Ubiquità è sottolineata così come il parallelo tra l’Unione Ipostatica e la presenza eucaristica. Egli sviluppa soprattutto l’analogia tra l’unità trinitaria, l’Unione Ipostatica e l'”unio sacramentalis”.19 Le Tre Persone formano un’unità nella Divinità: Questa è un’unità di natura o una “unanimità naturale”.20 In Cristo c’è l’unità di una Persona e di due nature; una “unanimità personale”.21 Nella Cena del Signore, il pane e il vino formano un’unione con Cristo, una “unanimità sacramentale”.22 Per esprimere questo nuovo concetto di corporeità spirituale, questa penetrazione dinamica di Cristo e delle specie eucaristiche, Lutero usa i termini “pane di carne” e “vino di sangue”.23 Il concetto di unità sacramentale, dunque, esprime l’unità del pane e del corpo di Cristo. Nell’Eucaristia, i fedeli ricevono con il pane il corpo. C’è un duplice cibo: spirituale e corporeo.
Non è necessario approfondire gli scritti successivi di Lutero. Le linee principali del suo pensiero sulla dottrina della transustanziazione e la sua stessa spiegazione del modo in cui avviene la presenza reale non cambieranno. Siamo portati, quindi, alla seconda fase del nostro studio: i simboli luterani del XVI secolo.
I simboli luterani e la transustanziazione
Tornando ai primi simboli luterani, troviamo che la Confessione di Augusta (art. X), scritta nel 1530, afferma chiaramente la presenza reale di Cristo nell’Eucaristia, la sua distribuzione a tutti i partecipanti e condanna coloro che insegnano diversamente. Ma evita la questione della transustanziazione.24 La Confutatio del gruppo cattolico, redatta da John Maier von Eck e altri teologi, nota che “il decimo articolo non è verbalmente offensivo, perché riconosce che nell’Eucaristia dopo la consacrazione legittimamente fatta il corpo e il sangue di Cristo sono sostanzialmente e realmente presenti. . .” Ma riguardo alla transustanziazione si afferma: “Un’aggiunta molto necessaria all’articolo della Confessione è che essi credano alla Chiesa piuttosto che a coloro che erroneamente insegnano diversamente, in modo da riconoscere che per l’onnipotente parola di Dio nella consacrazione dell’Eucaristia la sostanza del pane è cambiata nel corpo di Cristo. “25
Sulla scia della Confutatio venne l’Apologia della Confessione (1530). Nel trattare l’art. X, Melantone sostituisce i termini più forti “vere et substantialiter adsint” al posto di “vere adsint” per esprimere la presenza reale del corpo e del sangue di Cristo; tuttavia non solleva la questione della transustanziazione.26
Gli Articoli di Schmalkalden (1537) rifiutano la transustanziazione come una “subtilitatem sophisticam” e dicono che la presenza di pane e vino reali è conforme alla Scrittura.27 Allo stesso modo l’Epitome della Formula della Concordia (1577) rifiuta la transustanziazione come “Papisticam”, ma non viene fatta alcuna elaborazione della dichiarazione.28 Tuttavia la dottrina dell’Ubiquità, la base della spiegazione luterana della presenza di Cristo, è finalmente affermata. Nell’Epitome della Formula, si sostiene l’Ubiquitarismo Assoluto 29 e nella Solida Declaratio della Formula si insegna l’Ubiquitarismo Ipotetico.30 Per quanto riguarda la transustanziazione, la Solida Declaratio la rifiuta solo di sfuggita e sottolinea come motivo l’analogia tra l’Unione Ipostatica e l’unione sacramentale.31 Nell’ultima menzione della transustanziazione che si trova nella Solida Declaratio non viene data alcuna ulteriore ragione per il suo rifiuto.32
Il precedente riassunto dell’insegnamento di Lutero e dei Simboli Luterani riguardo alla transustanziazione rivela alcune ragioni fondamentali per la negazione di questo dogma della Chiesa Cattolica Romana. Possiamo riassumerle come segue:
1. La transustanziazione non è in accordo con le Scritture.
2. Questo dogma è una spiegazione filosofica basata sulla metafisica aristotelica.
3. Non è necessario in vista dell’analogia con l’Unione Ipostatica e l’onnipresenza dell’umanità di Cristo.
Nessuna di queste ragioni presenta un’obiezione veramente seria al dogma della transustanziazione. Sembra chiaro, per esempio, che i luterani dovrebbero poter accettare il fatto che il dogma, almeno, non contraddice le Scritture. L’appello degli articoli di Schmalkalden a I Cor 10,16; 11,28 non prova nulla contro la transustanziazione,33 e avrebbe dovuto essere omesso. Inoltre, lungi dall’essere una spiegazione filosofica basata sulla coppia aristotelica: sostanza-accidente, il dogma riguarda la coppia antitetica: il vero essere o realtà in opposizione alla figura, al segno o al puro dinamismo. Negare quest’ultima distinzione e validità riflette una mentalità troppo preoccupata dalle moderne concezioni positivistiche della realtà. Infine, dire che la transustanziazione non è necessaria in vista dell’analogia con l’Unione Ipostatica e l’onnipresenza dell’umanità di Cristo non merita commenti. L’unione delle due nature in Cristo non prova nulla riguardo all’unione sacramentale e la dottrina dell’Ubiquità non fa che confondere il problema.34
Difficoltà di base dal punto di vista luterano
Non sembra esserci una buona ragione per la negazione luterana della transustanziazione, che possa essere tratta dalle obiezioni appena menzionate. La vera fonte dell’opposizione a questo dogma può forse essere trovata, come sottolinea Karl Rahner, nel rifiuto di accettare la possibilità di un “miracolo del cambiamento”.35 Ai nostri giorni riconosciamo una tendenza del tutto estranea alla mentalità cristiana patristica e primitiva che cerca di relegare l’attività di Dio nella sfera divina, di separare la sua azione dalle cose di questo mondo. Dio è in cielo e noi siamo sulla terra. In conseguenza di questo concetto, è inconcepibile che Dio agisca sulla creazione in modo diverso dalla sua Provvidenza ordinaria. Il pane e il vino rimangono pane e vino.
Per il cattolico, tuttavia, questo cosiddetto “miracolo del cambiamento” è una parte del mistero totale della Condiscendenza Divina, che raggiunge il compimento nell’Incarnazione. Per lui la presenza eucaristica non danneggia il mistero dell’Ascensione di Cristo. Piuttosto, con il dogma della transustanziazione, la verità dell’Ascensione dell’umanità di Cristo gli viene portata con più forza. Sebbene Cristo sia alla destra del Padre, e sebbene la sua umanità non goda di onnipresenza, tuttavia il cattolico accetta nella fede la presenza reale di Cristo nell’Eucaristia. Questa presenza, gli dice la sua fede, non può essere realizzata che da un cambiamento nell’ordine ontologico. Un cambiamento deve avvenire nella realtà profonda del pane e del vino; un cambiamento operato dalla mano onnipotente di Dio al servizio della comunione spirituale tra la Sposa e lo Sposo, tra Cristo e la Chiesa. Lo scopo del dogma della transustanziazione non è quello di spiegare il mistero della presenza di Cristo, ma di dare una spiegazione logica delle parole dell’istituzione che salvaguardano i dogmi della Resurrezione dell’umanità di Cristo, della Sua Ascensione e della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia. Ciò che appare come pane è veramente Cristo in ragione di un cambiamento profondo che tocca l’essere stesso della realtà terrena e che è inosservabile ai sensi. Questa dottrina non influenzerà nessuno che non creda nei dogmi della Risurrezione, dell’Ascensione e della presenza reale. Ma se considerato non solo alla luce del modo di pensare semitico: il pane è ciò che Cristo ne fa, ma anche alla luce di tutta la tradizione patristica, il dogma della transustanziazione dovrebbe offrire un altro punto di contatto tra luterani e cattolici romani.
Una grande barriera, tuttavia, si frappone tra luterani e cattolici romani in relazione a questo dogma e merita alcune osservazioni. Rahner, nell’articolo già citato, fa notare che il Concilio di Trento basa il suo insegnamento sulla transustanziazione sulle parole dell’istituzione.36 Prese nel loro senso proprio e letterale, queste parole di Cristo indicano che ciò che Cristo dà non è pane ma il Suo corpo, anche se il pane rimane per quanto i sensi possano osservare. Per conciliare i due fatti: (1) Cristo dà se stesso; (2) ciò che vediamo è pane; il Concilio, seguendo l’antica tradizione, insegna che Cristo dà se stesso sotto le apparenze del pane in virtù di un profondo cambiamento nel vero essere del pane.37 Viene sollevata l’obiezione che Cristo dà se stesso e il pane. Ciò che vediamo è il pane. Dunque il pane è dato. A questa obiezione, Rahner risponde che se per pane si intende la realtà, che rientra nell’esperienza dei sensi, allora il dogma della transustanziazione non è stato contraddetto. Tuttavia, se per pane si intende la vera realtà del pane, allora è stato negato il dogma che insegna che nel pane avviene un cambiamento ontologico. Inoltre chi sostiene questa interpretazione ha detto più di quanto i dati dei sensi gli rivelino, e che è in conflitto con le parole dell’istituzione. Se l’oggetto offerto fosse veramente pane, non sarebbe il corpo di Cristo. Solo per metonimia il pane potrebbe essere chiamato corpo di Cristo, cioè nella misura in cui il recipiente è chiamato con il nome del suo contenuto. Ma la tradizione non conosce questo modo di parlare. Inoltre, come sottolinea Rahner, c’è un grave pericolo in questo concetto. Se si accetta la convinzione che il pane rimane pane, allora una comprensione meramente simbolica delle parole dell’istituzione è il passo logico successivo. Se si afferma che il pane rimane pane dopo le parole di consacrazione, allora si dovrebbe dire che il pane non ha davvero nulla a che fare con la presenza di Cristo. Di conseguenza non può essere chiamato corpo di Cristo.38
La spiegazione del Concilio di Trento rimane l’unica possibile. È una spiegazione logica delle parole dell’istituzione, che non va oltre i dati dati dati. Si legge dalla proposizione il cui significato e la cui portata sono esattamente paralleli alla spiegazione logica. Così il dogma della transustanziazione si distingue dalle spiegazioni ontiche proposte dalle varie scuole di teologia per dare ulteriore comprensione al dogma.39 È noto che il Concilio evitò di implicarsi in qualsiasi sistema filosofico e professò di aver ricevuto il dogma dalle parole dell’istituzione. Così il significato delle parole “conversione”, “sostanza” e “specie” deve essere derivato dalle parole dell’istituzione e non da un particolare sistema filosofico. Poiché è così, rimane la possibilità che gli avversari del sistema filosofico aristotelico-tomista possano tuttavia arrivare ad accettare l’interpretazione logica delle parole dell’istituzione proposta da Trento.
La spiegazione logica della Scrittura è, infatti, la base della teologia biblica e non è affatto estranea ai teologi luterani. La consapevolezza che Trento presentava solo una tale spiegazione delle parole dell’istituzione e non si legava ad un particolare sistema filosofico potrebbe ben disporre molti luterani ad accettare il dogma della transustanziazione. Ma anche se i luterani dovessero accettare questo dogma come spiegazione logica delle parole di Cristo, esiste ancora una profonda differenza tra luterani e cattolici sul punto in questione. Come fa notare Rahner, per il cattolico una spiegazione logica può diventare una proposizione che vincola la fede dell’individuo in ragione dell’insegnamento della Chiesa, mentre per il luterano essa rimane fondamentalmente teologica e quindi rivedibile.40
In breve, il problema si riduce a una questione di capacità della Chiesa di esigere il consenso della fede riguardo a una spiegazione logica della Scrittura. Questo, naturalmente, rimane una barriera costante tra luterani e cattolici.
Edward J. Kilmartin, S.J.
Note finali
2 W. II, 748. Cfr. ibidem, 743.
3 Ivi, 749-750.
5 W. VI, 508, 512. Due anni dopo, nel suo Contra Henricum Regem Angliae, Lutero osserva che il concetto di cose create che cedono alla presenza di Cristo è un insulto ai buoni doni di Dio (W. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Ivi, 509-510.
8 Ibidem, 510.
9 Ibidem, 510-512. Cfr. Stone, op. cit., II, 12-13; Brilioth, op. cit., pp. 101: Meinhold, op. cit., pp. 43-44.
10 W. VI, 511.
11 Ivi, 511-512.
12 Ibid., 511. Questa esposizione della dottrina della presenza reale è stata chiamata con il nome di “consustanziazione”. Questo termine non compare negli scritti di Lutero e probabilmente sarebbe stato da lui rifiutato perché suggerisce un approccio filosofico. Sarebbe stato certamente rifiutato da Lutero dopo aver sviluppato la sua dottrina dell’ubiquità se fosse stato interpretato per riferirsi ad un’unione temporanea di due sostanze.
13 Ibidem, 510.
14 Brilioth, op. cit., pp. 103-110; Stone, op. cit., pp. 21-23; Meinhold, op. cit., pp. 50-63.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op. cit., 104-105. Cfr. W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, ibid., 105-106.
18 W. XXIII, 145; Vajta, op. cit., 95.
19 Meinhold, op. cit., 56-63.
20 W. XXVI, 441.
21 Ibidem, 321.
22 Ibidem, 442.
23 Ibidem, 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3d ed.; Gottingen, 1956), 64. (Qui di seguito indicato come Die Bekenntmsschriften.)
25 Citato da Stone, op. cit., 68-69. Cfr. Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. Così evita volutamente la sfida della Confutatio.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: “De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: ‘Panis, quem frangimus.’ Et: ‘ita edat de pane. “
28 Ibid., 801, 22.
29 Ibidem, 798-799, 12; 807-808, 16-18.
30 Ibidem, 1048, 92.
31 Ivi, 977, 14; 983, 35-38.
32 Ibidem, 1010,108.
33 Ivi, 452, 5. Cfr. sopra, nota 27.
34 Brilioth nota che “La dottrina dell’Ubiquità non ha un buon nome nella teologia moderna” (op. cit., 108).
35 K. Rahner, “Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis”, Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, loc. cit., p. 115.
38 Ibidem, 117.