Anche se la storia del cristianesimo in ciascuna delle regioni in cui si è diffuso manifesta alcune caratteristiche speciali che lo distinguono, lo sviluppo del cristianesimo all’interno della storia dell’Europa occidentale ha plasmato in molti modi decisivi il suo sviluppo in tutte le altre regioni. Il letterato inglese Hilaire Belloc (1870-1953) ha formulato il significato di questo sviluppo, così come una filosofia della storia molto idiosincratica e discutibile, nel suo epigramma del 1912: “L’Europa tornerà alla fede o perirà. La fede è l’Europa. E l’Europa è la fede”. L’affermazione di Belloc è in parte storica e in parte esortativa, e anche coloro che rifiuterebbero vigorosamente la prima metà ed esortativa della sua formulazione probabilmente riconoscerebbero la forza storica della seconda metà. Per la maggior parte della sua storia, ciò che la maggior parte delle persone, insider o outsider, ha identificato come fede cristiana è stata la forma particolare che la fede cristiana ha acquisito nella sua esperienza europea. L’Asia, l’Africa e le Americhe hanno importato la maggior parte del loro cristianesimo dall’Europa occidentale o dalla Gran Bretagna, e mentre il cristianesimo è iniziato in Asia Minore, la maggior parte dei cristiani in Asia Minore ora pratica e crede in versioni del cristianesimo che sono arrivate lì solo dopo essere state prima filtrate dall’Europa. La storia del cristianesimo nell’Europa continentale occidentale e nelle isole britanniche è, quindi, indispensabile per la comprensione del cristianesimo ovunque esso esista oggi. Non è meno indispensabile per la comprensione della storia della stessa Europa occidentale. E, almeno in questo senso, Belloc aveva ragione.
Nel raccontare la storia del cristianesimo nell’Europa occidentale e nelle isole britanniche dai tempi dell’apostolo Paolo ad oggi, questo articolo ha lo scopo di rendere conto dell’identificazione del cristianesimo con l’Europa e di descrivere il suo significato successivo. Perciò, vari incidenti e dettagli individuali di persone e luoghi sono selezionati in quanto illustrano le varie fasi del processo, e deve essere omesso molto più di quanto possa essere incluso.
Inizi del cristianesimo in Europa
L’arrivo del cristianesimo in Europa può essere letto in qualche modo come il leitmotiv degli Atti degli Apostoli nel Nuovo Testamento. Tutta la vita e il ministero di Gesù si erano svolti in Palestina. Non parlava una lingua europea, e tranne alcuni romani, come Ponzio Pilato, non aveva incontrato nessun europeo. Anche gli Atti iniziano in Palestina, a Gerusalemme, ma la storia della seconda metà del libro è ambientata in gran parte in Europa, uno dei suoi punti più alti è il confronto dell’apostolo Paolo con un pubblico di Atene (Atti 17) e la sua conclusione culminante arriva nell’ultimo capitolo con il suo arrivo a Roma. È all’Europa o dall’Europa che Paolo indirizza la maggior parte delle sue lettere, comprese le tre più lunghe (Romani e 1 e 2 Corinzi), e le scrive tutte in greco. Dai Vangeli sarebbe stato difficile prevedere che il cristianesimo sarebbe diventato europeo, tanto meno che l’Europa sarebbe diventata cristiana, ma con la carriera di Paolo quella direzione aveva cominciato a diventare chiara.
Per il periodo di due secoli e mezzo tra la carriera di Paolo e la conversione dell’imperatore Costantino (r. 306-337) esistono molte informazioni sulla comparsa del cristianesimo in questa o quella parte d’Europa. Uno dei più istruttivi è il resoconto, conservato da Eusebio di Cesarea (c. 260/270-c. 339) nel libro 5 della sua Storia della Chiesa, della persecuzione di una comunità cristiana a Lione, in Gallia, nel 177-178. La chiesa in Gallia è ritenuta da molti studiosi la fonte delle prime missioni cristiane nelle isole britanniche, che risalgono al secondo o terzo secolo, quando alcuni degli abitanti celtici della Gran Bretagna furono convertiti (da qui la denominazione usuale di “chiesa celtica”). L’apostolo Paolo scrisse alla chiesa di Roma: “Spero di vedervi di passaggio mentre vado in Spagna” (Rom. 15:24). Anche se le prove che egli abbia mai effettivamente fatto un tale viaggio in Spagna sono tenui, la tradizione si è affrettata ad attribuirgliene uno.
Come indica quel riferimento, tuttavia, il più potente centro cristiano in Europa era, fin dall’inizio, presso la più potente città d’Europa: Roma. Una tradizione attribuisce la fondazione di quella comunità all’apostolo Pietro intorno al 42 ce, ma i critici della credibilità di quella tradizione hanno spesso sottolineato l’assenza di qualsiasi riferimento a Pietro nella lettera che Paolo indirizzò a Roma quindici anni dopo (anche se il capitolo finale di quella lettera è un catalogo di nomi propri). Ma chiunque sia stato a fondarla, la chiesa cristiana di Roma era abbastanza importante sia perché Paolo le inviasse la sua lettera più importante sia perché l’imperatore Nerone ne scatenasse una persecuzione, durante la quale sia Pietro che Paolo avrebbero subito il martirio. Quella persecuzione non diminuì il potere e il prestigio della chiesa romana, che divenne una presenza significativa nella città e (soprattutto dopo la presa di Gerusalemme nel 70 ce e il suo conseguente declino come città madre del cristianesimo) prima tra i centri cristiani d’Europa, anzi, del mondo mediterraneo.
Anche se molti dei più notevoli leader del pensiero cristiano durante il secondo, terzo e quarto secolo non si trovavano in Europa ma ad Alessandria (Clemente, Origene, Alessandro, Atanasio, Cirillo) o nel Nord Africa romano (Tertulliano, Cipriano, Agostino) o ancora in Asia Minore (Giustino Martire, Ireneo, Cirillo di Gerusalemme, Girolamo), la maggior parte di loro aveva qualche tipo di connessione europea: Atanasio trovò asilo a Roma quando fu cacciato da Alessandria; prima che Girolamo andasse in Palestina, aveva intrapreso la traduzione della Vulgata per volere di Papa Damaso, che serviva come segretario; Agostino fu portato al cristianesimo in Europa attraverso l’insegnamento di Ambrogio, vescovo di Milano. Allo stesso modo, anche se i primi sette concili ecumenici della Chiesa si tennero in città orientali come Nicea, Costantinopoli, Efeso e Calcedonia, piuttosto che a Roma o in qualsiasi altra città europea, fu di fatto il potere e il prestigio dell’Europa cristiana a determinarne spesso il risultato. Il vescovo spagnolo, Osio di Cordova, fu per molti versi il più autorevole dei vescovi a Nicea nel 325, e quando, secondo il resoconto contemporaneo, i vescovi a Calcedonia nel 451 dichiararono che “Pietro ha parlato per bocca di Leone”, stavano riconoscendo ancora una volta lo status speciale che il cristianesimo europeo aveva raggiunto già all’inizio del quarto secolo.
L’evento con le conseguenze di più vasta portata per la storia del cristianesimo europeo, anzi per la storia del cristianesimo ovunque, fu la conversione dell’imperatore Costantino e la conseguente trasformazione dell’impero romano in un impero cristiano. Questo cambiamento ebbe luogo sul suolo europeo quando, nella battaglia del Ponte Milvio il 28 ottobre 312, Costantino sconfisse le forze del suo rivale Massenzio, che era imperatore per l’Italia e l’Africa, e divenne così imperatore unico. Attribuendo la sua vittoria al Dio cristiano, Costantino identificò la croce di Cristo come il “segno sacro” grazie al quale il Senato e il popolo romano erano stati riportati alla loro antica gloria. Il cristianesimo passò rapidamente dall’essere perseguitato all’essere tollerato, all’essere preferito all’essere stabilito. Costantino nel 330 trasferì la capitale del suo impero appena cristianizzato da Roma a Bisanzio, ribattezzata Costantinopoli, o “Nuova Roma”. Per la storia del cristianesimo in Europa, questo allontanamento dall’Europa servì, un po’ ironicamente, a dotare l’Europa di una posizione di conseguenze ancora maggiori per il futuro, perché gran parte dell’aura che aveva circondato Roma e l’imperatore romano continuava a circondare Roma, ma ora scendeva invece sul vescovo romano, che dall’Europa avrebbe dichiarato e imposto la sua posizione nella società collegiale dei vescovi come “primo tra uguali” (uguali che sarebbero diventati meno uguali nel processo).
Simultaneamente allo sviluppo dell’istituzione di un impero cristiano e di una società europea cristianizzata, e in parte come reazione contro di essa, il monachesimo sia orientale che occidentale diede forma istituzionale agli imperativi ascetici del cristianesimo primitivo. Ora che la netta linea di differenziazione tra la chiesa e il “mondo” era stata offuscata, era necessario trovare un nuovo e più eclatante modo di tracciare la linea, “abbandonando il mondo” e andando in un monastero. Fu soprattutto l’opera di Benedetto di Nursia (c. 480-c. 547), attraverso la sua Regola, a dare al monachesimo europeo una forma stabile. I monaci dovevano diventare i principali missionari delle nuove popolazioni d’Europa, nonché i principali trasmettitori dell’eredità culturale, sia classica che cristiana, e quindi gli educatori dell’Europa medievale. È in riconoscimento di questo ruolo che Benedetto è stato designato “patrono d’Europa”
Europa medievale
In tutti questi modi il cristianesimo europeo si stava sviluppando nella direzione delle forme e delle strutture che avrebbe avuto quando si sarebbe occupato delle nuove popolazioni che arrivavano in Europa. L’inizio del Medioevo può essere definito per i nostri scopi come il periodo durante il quale queste nuove popolazioni stavano diventando cristiane.
Alcuni di questi, in particolare i Goti, erano già diventati cristiani prima del loro arrivo: Ulfilas, l'”apostolo dei Goti” del quarto secolo, aveva lavorato tra loro come missionario, traducendo la Bibbia in gotico. Paradossalmente, però, la cristianizzazione dei Goti doveva lavorare contro di loro quando arrivarono in Europa, perché la forma di cristianesimo che Ulfilas aveva portato loro era contaminata dall’eresia ariana e quindi si opponeva a un’immediata alleanza politica tra i Goti e il vescovo di Roma. Il futuro dell’Europa cristiana apparteneva a tale alleanza, alla quale avrebbero partecipato tutte le tribù germaniche, celtiche e slave occidentali. Tra queste tribù furono i Franchi ad assumere una posizione di leadership quando, in una ripresa della conversione di Costantino, il loro re, Clodoveo, divenne un cristiano cattolico ortodosso nel 496. Con l’appoggio dell’episcopato cattolico, Clodoveo intraprese il compito di sottomettere gli “eretici” Visigoti, militarmente e poi ecclesiasticamente, in nome della fede ortodossa. Di conseguenza, nel corso dei due secoli successivi a Clodoveo, la corona franca divenne il principale protettore della sede romana, che ricambiò sostenendo le ambizioni politiche e territoriali franche. L’incoronazione come Sacro Romano Imperatore del re franco Carlo, noto alla storia come Carlo Magno, da parte del papa nell’anno 800 fu tanto il riconoscimento di uno status quo già esistente quanto la creazione di qualcosa di nuovo, ma da allora è servito forse come il simbolo principale dell’unità spirituale dell'”Europa cristiana” come entità culturale.
La cristianizzazione dell’Europa e delle nazioni che entrarono in Europa fu allo stesso tempo la conquista delle loro tradizioni religiose indigene, talvolta attraverso l’attività missionaria e talvolta attraverso la vittoria militare. Formalmente ed esteriormente, la conquista era intesa come l’obliterazione totale della vecchia fede. Così, quando all’inizio del 720 Bonifacio, il monaco benedettino che porta il titolo di “apostolo della Germania”, abbatté una quercia sacra al culto del dio tedesco Thor a Geismar, questo fu interpretato come la sostituzione dei “falsi dei” del paganesimo con la divinità cristiana. Eppure lo stesso Thor o Donar, dio del tuono (Donner ), avrebbe dato il suo nome alle denominazioni germaniche del sesto giorno della settimana cristiana (“giovedì” o “Donnerstag”), la stessa settimana che iniziava con una domenica dedicata alla commemorazione settimanale della resurrezione di Gesù Cristo. Allo stesso modo, il nome del venerdì deriva da Freyja, dea germanica dell’amore e controparte di Venere, che ha dato il suo nome a quello stesso giorno in francese. I nomi degli dei si trasformavano talvolta in nomi di santi che spesso avevano la stessa provenienza e alcune delle stesse funzioni degli dei. Inviando Agostino nel Kent, papa Gregorio I (r. 590-604) diede istruzioni affinché i nuovi centri di culto cristiano fossero nei luoghi già venerati come sacri dalla popolazione nativa; così, sorgenti e ruscelli sacri divennero i luoghi dei battesimi cristiani. La “conquista”, quindi, comportava una certa misura di continuità così come le forme più ovvie di discontinuità.
Inversamente, il cristianesimo divenne europeo al costo di una crescente discontinuità tra sé e le chiese cristiane altrove. Tali rotture di continuità ebbero luogo anche all’interno del cristianesimo occidentale, poiché l’autorità centralizzata di Roma – amministrativa, liturgica, a volte anche dottrinale – si scontrò con sistemi regionali più antichi. Gran parte della Storia della Chiesa e del popolo inglese di Beda il Venerabile (673-735 circa) è dedicata al processo attraverso il quale le vecchie pratiche “celtiche” su questioni come la tonsura monastica e la data della Pasqua dovettero arrendersi alle usanze sviluppate sul continente e imposte dal papato. Ancora più drammatiche e di vasta portata nelle loro implicazioni furono le profonde differenze tra Oriente e Occidente. Come “Nuova Roma”, Costantinopoli sviluppò forme di organizzazione e di culto che diedero al cristianesimo bizantino un carattere speciale che doveva trasmettere alle sue chiese figlie in Europa orientale. Il sogno di un unico impero cristiano che si estendesse da un capo all’altro del Mediterraneo, tenuto insieme da una cultura cristiana greco-romana, non divenne mai una realtà per un periodo di tempo significativo, nemmeno sotto l’imperatore Giustiniano (r. 527-565), che cercò di realizzarlo con ogni mezzo disponibile, dagli eserciti ai dogmi alla giurisprudenza. E mentre il cristianesimo dell’Europa occidentale cominciava a maturare, la sua somiglianza con Bisanzio diventava meno distinguibile. L’ascesa e la rapida espansione dell’Islam nel settimo e ottavo secolo ebbero, tra molte altre conseguenze, il risultato di isolare la cristianità orientale e quella dell’Europa occidentale. Si affermarono differenze fondamentali di metodologia missionaria, soprattutto nella cristianizzazione degli slavi durante il nono e decimo secolo. Bisanzio cercava di rendere cristiana una nazione traducendo la Bibbia e la liturgia nella lingua di quella nazione, Roma cercava di farlo insegnandole a pregare in latino e ad accettare il primato romano. La collisione tra queste due metodologie nel campo della missione slava coincise con le crescenti tensioni su questioni giurisdizionali (come i titoli appropriati per i patriarchi della Vecchia e Nuova Roma) e dispute dottrinali (come quella sulla processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio). Tutti questi erano sintomatici della crescente alienazione – o, per mettere la questione in modo più positivo, della crescente consapevolezza di sé dell’Europa occidentale come civiltà cristiana a sé stante piuttosto che come avamposto bizantino.
Un’altra differenza tra il cristianesimo bizantino e il cristianesimo dell’Europa occidentale durante il Medioevo era politica. Sebbene la chiesa orientale non fosse il dipartimento servile dello stato che la polemica occidentale ha spesso descritto come tale, la sua visione dell’impero cristiano vedeva il potere imperiale come trasmesso direttamente da Dio attraverso Cristo all’imperatore, senza la mediazione della chiesa e della gerarchia. Al contrario, come suggerisce il simbolismo dell’incoronazione di Carlo Magno da parte del papa, la mediazione della chiesa era vista in Occidente come essenziale per la legittimità del potere politico; era vista così da una successione di papi, ma anche da molti imperatori e re, che invocavano l’autorità papale per convalidare la loro sovranità politica. Rivendicando il diritto di “legare” e “sciogliere” (cfr. Mt. 16,18-19) non solo il perdono dei peccati ma anche le cariche politiche, il papato entrò ripetutamente in conflitto con il potere civile, che spesso fece uso della chiesa territoriale nella propria terra come strumento di politica di potere. Nel conflitto tra papa Gregorio VII e l’imperatore Enrico IV, che culminò nel loro incontro a Canossa nel 1077, una delle questioni era la tensione tra le ambizioni particolaristiche sia dell’imperatore tedesco che della chiesa tedesca e le rivendicazioni universali del papa, che, come parte della sua campagna per purificare e riformare la chiesa, si sforzava di assicurare la sua indipendenza dagli impicci economici e politici del sistema feudale. Un secolo dopo, Thomas Becket, arcivescovo di Canterbury, difese queste rivendicazioni universali contro il re d’Inghilterra, Enrico II, e fu assassinato nel 1170.
Combinando lo zelo religioso, l’ambizione militare, la rivalità nazionale e il desiderio di esotismo, le crociate, iniziate al Concilio di Clermont nel 1095 e terminate con la vittoria turca sulle forze cristiane a Nicopoli nel 1396, furono, a un livello, l’espressione dell’ideale medievale di un’Europa cristiana occidentale unita: Inghilterra, Francia, Germania e Italia unirono le loro forze sotto la croce di Cristo e con l’ispirazione e la benedizione della Chiesa per salvare i “luoghi santi” in Palestina. Ad un altro livello, tuttavia, le crociate sono spesso interpretate come un disastro sia per il cristianesimo che per l’Europa, perché non solo non riuscirono a raggiungere il loro obiettivo in Palestina, ma si dimostrarono anche divisive all’interno della stessa cristianità. Le crociate, così come gli scontri tra autorità “spirituale” e “secolare”, per i quali si possono trovare paralleli in tutta la storia del cristianesimo europeo e britannico sia nel Medioevo che dopo, illustrano il ruolo paradossale della chiesa come patrona delle culture nazionali (i cui re si diceva governassero “per grazia di Dio”) e l’incarnazione di un ideale culturale che trascende tutti i confini nazionali.
Questo paradosso era all’opera anche in altri aspetti della cultura medievale. Nel millennio che va da Boezio (c. 480-c. 525) a Martin Lutero (1483-1546), la storia intellettuale dell’Europa durante il Medioevo è, in misura notevole, la storia del pensiero cristiano nella sua interazione con la filosofia, la scienza e la teoria politica, in quanto queste arrivarono nell’Europa medievale sia dall’antichità classica che dall’Islam e dall’ebraismo contemporanei; la Scolastica dei secoli XII e XIII, il cui portavoce più influente fu Tommaso d’Aquino (c. 1225-1274), fu un capitolo importante nella storia della filosofia non meno che in quella della teologia. Gran parte dell’architettura del Medioevo fu resa possibile dalle necessità della chiesa di basiliche, abbazie e cattedrali, e la sua arte dai temi del culto e della devozione cristiana. Musica sacra e musica profana non solo coesistevano ma interagivano, sia nel monastero che nella comunità. I primi monumenti delle letterature europee, come Beowulf e le saghe norrene, documentano la fusione di elementi cristiani e non cristiani nell’Europa occidentale, e così, sotto un’ispirazione più esplicitamente cristiana, fanno monumenti tardivi come Piers Plowman e la Commedia di Dante. Anche qui, la relazione tra universale e particolare – una letteratura latina, che è europea, contro le varie letterature volgari, che sono nazionali – manifesta l’ambivalenza del ruolo cristiano in quella che lo storico medievale Robert S. Lopez ha chiamato “la nascita dell’Europa.”
L’Europa nella Riforma
C’erano dunque nell’Europa medievale, e nel cristianesimo dell’Europa medievale, forze centrifughe molto più potenti di quanto potesse essere riconosciuto dalla retorica politica ed ecclesiastica dell’unità del corpus Christianum. L’unità che c’era aveva probabilmente raggiunto il suo apice nel 1215 al Quarto Concilio Lateranense, quando i rappresentanti politici ed ecclesiastici di tutta l’Europa occidentale avevano salutato l’autorità di Papa Innocenzo III. Ma sia prima che dopo quel concilio, questa autorità e l’unità che simboleggiava erano in pericolo. Le chiese nazionali giuravano la loro fedeltà al papa e andavano per la loro strada nella politica, nella liturgia e nella pratica religiosa. Re e imperatori bramavano l’unzione della Chiesa, ma spesso bramavano ancora di più le sue proprietà e il suo potere. E i teologi aprivano i loro trattati con affermazioni dell’ortodossia del loro credo, ma manipolavano le ambiguità del linguaggio del credo per ignorare o rivedere o persino minare la tradizione dogmatica.
Ma qualunque frattura tra nazioni, partiti e scuole di pensiero ci possa essere stata nell’Europa medievale, il principio – e l’illusione – dell’unità nella diversità rimase. Tutto questo fu distrutto dalla Riforma del XVI secolo. Le condizioni della Chiesa in tutta l’Europa occidentale durante il tardo Medioevo avevano convinto quasi tutti che era necessaria una sorta di riforma in capite et membris (“nella testa e nelle membra”), come si diceva; C’erano lamentele diffuse sulla negligenza episcopale e clericale, gli abusi di autorità a tutti i livelli erano percepiti come dilaganti, l’ignoranza e la superstizione tra la gente erano trascurate o addirittura incoraggiate dalla chiesa, e anche le voci più responsabili nelle posizioni ecclesiastiche riconoscevano che quasi ogni alto funzionario (a volte fino al papa incluso) poteva essere sospettato di aver comprato il suo ufficio e quindi di aver commesso il peccato di simonia. Lo spettacolo di uno scisma tra due papi, uno a Roma e l’altro ad Avignone, sembrava dimostrare che la tradizione medievale di riforma, enunciata nell’XI secolo da Gregorio VII, era inadeguata alla crisi del XV secolo. Durante quel secolo, una serie di concili ecclesiastici (Pisa, 1409; Costanza, 1414-1417; Basilea-Ferrara-Firenze, 1431-1445) cercarono di ottenere una riforma legiferando cambiamenti nella vita della chiesa, ristabilendo (senza successo) legami con le chiese orientali, formulando una dottrina ortodossa su varie questioni, come il purgatorio, che non era stata stabilita prima, e chiarendo la relazione tra l’autorità del papa e quella del concilio. Quest’ultima questione portò a nuovi scismi, questa volta tra papa e concilio. Alcuni sostenitori della riforma, in particolare Jan Hus in Boemia, misero addirittura in moto forze che avrebbero prodotto chiese separate.
Nella vita intellettuale e culturale dell’Europa, questo fu allo stesso tempo un periodo di intensa attività e di vigoroso cambiamento. Anche se è storicamente errato interpretare l’umanesimo del Rinascimento, sia italiano che settentrionale, come un rifiuto del contenuto essenziale del cristianesimo, esso rappresentò un attacco a molte delle sue tradizioni ricevute. Così gli umanisti attaccarono la Scolastica medievale sia per la sua ignoranza della cultura classica che per la sua distorsione del cristianesimo. Fecero dei monaci l’oggetto di scherno per la caricatura degli imperativi etici del Nuovo Testamento, e sottolinearono le contraddizioni tra quegli imperativi e molto di ciò che accadeva nella vita istituzionale del cristianesimo europeo. In linea con il motto umanistico “Ritorno alle fonti!”. Umanisti italiani come Lorenzo Valla (1406-1457) e nordici come Erasmo (1469?-1536) dedicarono la loro attenzione di studiosi al recupero del testo originale e del messaggio autentico del Nuovo Testamento, e in questo senso essi appartengono anche alla storia della riforma tardomedievale. Umanista ed ecclesiastico allo stesso tempo, Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) dimostrò la possibilità di tenere insieme l’ortodossia cattolica romana e un impegno di riforma educativa ed ecclesiastica.
Quale tipo di evoluzione del cristianesimo avrebbero portato tutti questi vari movimenti di riforma da soli è un soggetto solo per la speculazione. Perché fu la rivoluzione, non l’evoluzione, a travolgere l’Europa cristiana durante il XVI secolo, trasformando sia la mappa dell’Europa stessa che il carattere della cristianità europea nel processo. L’unica chiesa del Medioevo divenne le diverse chiese della Riforma. Ognuna di queste riforme modellerà la storia del cristianesimo europeo in modo distinto.
La Riforma Luterana portò avanti nelle strutture culturali, politiche ed ecclesiastiche gli impulsi messi in moto dalla lotta per la fede di Martin Lutero. Anche se Lutero iniziò quella lotta partendo dal presupposto di poter trovare la salvezza solo all’interno delle forme istituzionali della chiesa occidentale, finì per ripudiare molte di esse, denunciando persino il papa come anticristo. Una giusta relazione con Dio era la conseguenza non di uno sforzo morale umano ma del dono divino della grazia che perdona. Questo dono, inoltre, era appropriato dalla sola fede, intendendo la fede come fiducia e affidamento nella promessa divina. E l’autorità per conoscere questa promessa ed essere sicuri di questa grazia non era la voce della chiesa, ma la parola di Dio nella Bibbia. Per essere sicuri, questi tre principi della Riforma – spesso citati nelle loro formulazioni latine come sola gratia, sola fide, sola Scriptura – divennero proprietà comune di gran parte del Protestantesimo, non solo del Luteranesimo, anche se il Luteranesimo spesso sosteneva di essere il solo a metterli in pratica in modo coerente. Ma nelle chiese luterane d’Europa, soprattutto in Germania e in Scandinavia, questi principi, enunciati ufficialmente nella Confessione di Augusta del 1530, servirono come base per nuovi sviluppi in molti campi della cultura. Il corale luterano, iniziato con gli inni di Lutero stesso, fiorì dal XVI al XVIII secolo, producendo non solo centinaia di nuove liturgie e innari ma anche la musica sacra di Johann Sebastian Bach (1685-1750). Nel formulare le implicazioni dei principi della Riforma, i teologi della chiesa luterana costruirono sistemi di dottrina cristiana che talvolta rivaleggiavano con quelli della Scolastica medievale per completezza, se non per raffinatezza filosofica.
La tradizione calvinista – o, come spesso ha preferito identificarsi, la tradizione riformata – ha condiviso molte delle enfasi centrali della Riforma luterana, ma ha cercato di portarle avanti con maggiore coerenza. Come elaborato nella carriera e nel pensiero di Giovanni Calvino (1509-1564), ha preso la sola Scriptura per significare un’eliminazione di quelle caratteristiche nel culto e nella cultura cristiana che non potevano rivendicare un esplicito mandato biblico. Il primato e la sovranità della grazia divina implicava che non solo la salvezza, ma anche la dannazione, era la conseguenza della volontà di Dio. Forse la cosa più importante di tutte era la convinzione riformata che l’ordine sociale, non meno della vita del singolo credente, doveva essere portato in conformità con la parola di Dio rivelata. Nelle terre calviniste d’Europa, quindi, molto più che in quelle luterane, la Riforma portò ad uno sforzo concertato per rimodellare la politica e l’economia in accordo con questo standard. Se questo abbia contribuito o meno a creare un clima spirituale in cui il moderno capitalismo europeo fu in grado di prendere piede, come Max Weber e altri studiosi hanno sostenuto, è ancora oggetto di controversia, ma il calvinismo ha certamente plasmato gli atteggiamenti verso il lavoro, la proprietà, la giustizia sociale e l’ordine pubblico non solo negli svizzeri e in altre forme non luterane di protestantesimo sul continente, ma ben oltre i confini dell’Europa occidentale (compreso il Nord America).
Una delle regioni in cui la Riforma calvinista divenne una grande forza culturale furono le isole britanniche. Attraverso l’opera riformatrice di John Knox (1514-1572 circa), fu la versione riformata del protestantesimo a prevalere in Scozia. Dottrinalmente questo significava che la Confessione Scozzese del 1560, che Knox compose insieme a diversi colleghi, sarebbe stata la prima dichiarazione ufficiale dell’insegnamento della Chiesa Riformata di Scozia, finché non fu sostituita dalla Confessione di Westminster del 1647. Liturgicamente, il carattere riformato della Chiesa di Scozia fu garantito dal Book of Common Order (1556-1564), in cui Knox e i suoi collaboratori stabilirono forme di culto che a loro giudizio erano conformi alle scritture e affermavano gli impegni evangelici della fede riformata.
Il rapporto dell’Inghilterra con la tradizione riformata fu notevolmente più equivoco. Sebbene le prime influenze della Riforma continentale arrivarono in Inghilterra attraverso gli scritti e i discepoli di Lutero, i termini dell’accordo che emerse dalla rottura con Roma causata dal divorzio di Enrico VIII (1491-1547) evitarono di collocare la Chiesa d’Inghilterra senza ambiguità in un qualsiasi campo confessionale. Il Book of Common Prayer, il mantenimento della successione apostolica nell’ordinazione dei vescovi e i Trentanove Articoli, presi insieme nonostante le loro profonde differenze di approccio, definirono l’accordo. Fu solo con l’ascesa del puritanesimo e la sua protesta contro tale ambiguità che i modelli riformati di gestione della chiesa e della teologia iniziarono a premere per il controllo all’interno dell’anglicanesimo. La chiesa stabilita del XVI e XVII secolo lasciò un’impronta permanente nella cultura inglese attraverso monumenti letterari come la versione autorizzata della Bibbia e (nonostante le profonde divergenze) le opere di John Milton (1608-1674).
A meno che il termine Riforma non sia inteso in senso polemico e confessionale come coestensivo con il termine Protestantesimo, tuttavia, è necessario includervi anche la storia della riforma cattolica romana, e non semplicemente interpretarla come una “controriforma”. La Riforma protestante non ha esaurito il senso imperativo della riforma all’interno della chiesa. In ogni paese d’Europa, quindi, l’attività di Lutero evocò non solo una difesa della dottrina e dell’ordine cattolico romano, ma anche una richiesta di maggiore dedizione alla causa della riforma. L’espressione più duratura di questa dedizione arrivò al Concilio di Trento (1545-1563), che riaffermò l’insegnamento della Chiesa identificando quali posizioni, tra le tante sostenute da ecclesiastici e teologi, rientravano nei limiti dell’ortodossia e quali no. Non meno urgente nell’agenda del concilio era l’eliminazione degli abusi a cui i suoi predecessori del XV secolo avevano già rivolto la loro attenzione. I vescovi erano ora obbligati ad essere residenti nelle loro diocesi, invece di raccogliere le entrate e lasciare i doveri ai surrogati. La predicazione e l’insegnamento erano in primo piano tra questi doveri, e quindi la formazione professionale del futuro clero nei seminari era incombente sulla chiesa ovunque. L’attuazione della riforma cattolica fu affidata non solo a un episcopato e a un clero rivitalizzati e a un papato riformato, ma anche al rinnovamento degli ordini religiosi e allo sviluppo di un nuovo ordine religioso, anzi, di un nuovo tipo di ordine, nella Compagnia di Gesù, fondata da Ignazio Loyola (1491-1556). In parte per compensare le perdite del territorio europeo a favore del protestantesimo, i gesuiti e altri ordini religiosi intrapresero un’intensificazione dell’attività missionaria nel Nuovo Mondo, così come in Asia.
Anche una parte della Riforma in Europa, nonostante la loro esclusione dai conti convenzionali, furono i rappresentanti delle varie riforme radicali. L’anabattismo criticava il luteranesimo e il calvinismo per non essere andati abbastanza lontano nel loro rifiuto delle forme tradizionali del cattolicesimo romano, e premeva per una “chiesa dei credenti”, in cui solo coloro che si impegnavano e confessavano pubblicamente sarebbero stati membri; poiché ciò escludeva i bambini, la pratica del battesimo infantile era ripudiata. Per essere coerenti, molti degli anabattisti, in particolare i mennoniti, allo stesso modo ripudiarono l’unione costantiniana tra chiesa e stato, e alcuni di loro ripudiarono persino la definizione di “guerra giusta” e quindi la teoria che i cristiani potessero brandire la spada. Anche se gruppi come i Mennoniti mantennero le dottrine ortodosse della Trinità e della divinità di Cristo, la critica radicale del cristianesimo tradizionale portò altri a mettere in discussione anche queste. Nonostante il loro numero relativamente piccolo, le chiese e le sette della Riforma radicale esprimevano dubbi sulle forme del cristianesimo istituzionale e ortodosso, dubbi che sembrano essere stati diffusi, anche se non riconosciuti, in tutta Europa, sia cattolica che protestante. Così il risultato finale della Riforma fu un’Europa balcanizzata in confessioni e denominazioni che continuavano a dividersi tra loro, un’Europa in cui i presupposti di mille anni su una comune visione del mondo cristiano erano sempre meno validi.
Il cristianesimo europeo nel periodo moderno
Se è corretto caratterizzare l’era della Riforma come un periodo in cui la rivoluzione ha cominciato a sostituire l’evoluzione come mezzo per affrontare i problemi della chiesa e dello stato, è ancora più appropriato vedere la situazione del cristianesimo europeo nel periodo moderno come una situazione che affronta un’epoca di rivoluzione – o, più precisamente, di rivoluzioni in ogni sfera dell’attività umana. Una delle storie più usate del cristianesimo nel periodo moderno porta il titolo La Chiesa in un’epoca di rivoluzione.
Politicamente, l’Europa emersa dai conflitti della Riforma sembrerebbe essere la negazione della rivoluzione. Quando i manuali di storia parlano di questa come “l’età dell’assolutismo”, si riferiscono al raggiungimento, sotto monarchi come Luigi XIV di Francia (r. 1643-1715), di un livello di autorità reale raramente testimoniato prima o dopo, in cui la chiesa, anche se con qualche riluttanza, ha agito come sostegno del potere secolare. Tuttavia, prima che il secolo iniziato con Luigi XIV sul trono di Francia fosse finito, il rovesciamento della monarchia in Francia e la proclamazione di un nuovo ordine (anche di un nuovo calendario) simboleggiava la fine dell’assolutismo secolare, e sempre più la fine dell’egemonia cristiana. Molti dei leader della Rivoluzione francese erano apertamente ostili non solo alla chiesa istituzionale ma anche ai principali insegnamenti della tradizione cristiana nel suo complesso; altri cercavano una relazione più positiva tra cristianesimo e rivoluzione. Sia l’opposizione palese che la ricerca di un avvicinamento avrebbero avuto un ruolo nelle reazioni cristiane alle successive rivoluzioni dell’Europa moderna, per esempio nel 1848. Il cristianesimo fu identificato, sia dagli amici che dai nemici, come alleato dell’antico regime; e nel momento in cui era venuto a patti con il regime rivoluzionario, questo era già stato rovesciato da una nuova rivoluzione, con la quale il cristianesimo doveva di nuovo venire a patti. Un risultato permanente di questi cambiamenti apparentemente costanti fu la creazione, in molti paesi d’Europa, di partiti democratici cristiani, a volte all’estremità conservatrice dello spettro politico ma spesso centristi nelle loro politiche, e persino di varie forme di socialismo cristiano. La condanna del socialismo e di altri movimenti rivoluzionari moderni nel Sillabo degli errori emesso da Papa Pio IX nel 1864 deve essere vista in contrappunto con le “encicliche sociali”, specialmente quelle di Papa Leone XIII (r. 1878-1903), che articolavano una riconciliazione degli insegnamenti cristiani con il meglio dei sistemi democratici; una simile gamma di opinioni politiche, e quindi di risposte alle rivoluzioni del tempo, era presente anche nei vari rami del protestantesimo europeo durante i secoli XVIII e XIX.
Quello che i cristiani di tutte le denominazioni trovavano discutibile in gran parte dell’ideologia rivoluzionaria non era solo il suo attacco ai regimi politici con cui la chiesa istituzionale aveva fatto pace, ma anche la sua alleanza con movimenti intellettuali e sociali che sembravano intenzionati a minare la stessa fede cristiana. Così le basi teoriche sia della rivoluzione francese che di quella americana contenevano molti elementi della filosofia dell’Illuminismo. Contro la tradizionale insistenza cristiana sulla necessità della rivelazione, il pensiero illuminista difese la capacità della mente naturale di trovare la verità sulla vita buona, e contro la distinzione cristiana tra le capacità della natura umana e il dono supplementare della grazia divina, attribuì alla natura umana la capacità di vivere in accordo con quella verità. La scienza illuminista, e soprattutto la filosofia che era alla base di gran parte della scienza e si basava su di essa, sembrava rendere sempre più irrilevante la dottrina cristiana della creazione.
Il pensiero illuminista fu l’espressione più vigorosa del più generale attacco al cristianesimo europeo tradizionale noto come “secolarismo”, che può essere definito come la convinzione che, qui in questo mondo (lat., saeculum ), le idee religiose sulla rivelazione e la vita eterna non sono necessarie allo sviluppo di una buona vita per l’individuo o la società. Filosoficamente questa convinzione si è espressa nella costruzione di sistemi razionali di pensiero e di condotta che attaccavano o semplicemente ignoravano le pretese della grazia soprannaturale e della rivelazione. Politicamente ha preso la forma di ritirare gradualmente alla chiesa lo status privilegiato che aveva tenuto nei paesi d’Europa. L’istruzione pubblica escludeva l’insegnamento cristiano dal suo curriculum e le cerimonie cristiane dalla sua pratica. Lo stato avrebbe determinato i criteri per ciò che rendeva valido un matrimonio, e il rituale della chiesa sarebbe servito al massimo solo come attestazione pubblica di uno status definito da criteri secolari. Il clero, che nell’Europa medievale era stato processato nei propri tribunali anche per offese all’ordine politico (la questione su cui Becket si era scontrato con la corona inglese) perse la sua speciale posizione giuridica. Dei molti casi nella storia europea moderna in cui secolarismo e cristianesimo si sono scontrati, il più famoso fu probabilmente il Kulturkampf nella Germania del diciannovesimo secolo, in cui il nuovo impero tedesco unito prese misure drastiche per limitare lo status culturale e politico della Chiesa Cattolica Romana. Anche se la maggior parte di quei passi furono in realtà alla fine invertiti, il Kulturkampf è venuto a simboleggiare un modello diffuso in tutta Europa.
Il caso del Kulturkampf suggerisce un altro fenomeno strettamente collegato che è stato anche una forza importante nel ridefinire il posto del cristianesimo nella cultura europea moderna, il dominio del nazionalismo. Il XIX secolo, il “grande secolo” delle missioni cristiane, fu anche il secolo dell’espansione nazionalista negli imperi coloniali europei. Come custode della nazionalità e patrono delle culture nazionali dell’Europa cristiana, il cristianesimo aveva mantenuto a lungo un duplice ruolo nel favorire e tuttavia frenare la devozione alla nazione. Ora che tale devozione stava assumendo le proporzioni di un principale rivale della chiesa per la lealtà più profonda delle popolazioni europee, questo doppio ruolo significava che il cristianesimo a volte si esprimeva in termini nazionali così esclusivi da oscurare il suo significato universale. Una delle arene più frequenti per lo scontro tra cristianesimo e aspirazioni nazionali è stato lo sforzo dei governi nazionali di controllare il governo della chiesa all’interno dei loro territori su questioni come le nomine episcopali: Il gallicanesimo fu lo sforzo degli ecclesiastici e degli statisti francesi di affermare quelli che erano considerati i diritti storici della chiesa in Francia contro l’autorità ultramontana centralizzata del papato. L’espressione più famigerata della religione nazionale è venuta nel programma dei cristiani tedeschi nella Germania nazista, che identificavano il vangelo cristiano con l’ideologia germanica e la purezza ariana.
Come espressione suprema della devozione nazionalistica, la guerra moderna è stata anche la prova definitiva del rapporto del cristianesimo con la cultura europea. Da Agostino e Tommaso d’Aquino è venuta la definizione di guerra giusta, che il cristianesimo ha applicato, con maggiore o minore appropriatezza, alle moderne guerre europee dalla guerra dei trent’anni alla seconda guerra mondiale. I capi della Chiesa nelle nazioni europee di entrambe le parti durante quelle guerre invocavano la benedizione dello stesso Dio cristiano non solo sugli individui che combattevano ma anche sulla causa nazionalista per la quale combattevano. Gli stessi capi della chiesa, tuttavia, spesso ricordavano alle loro nazioni le esigenze morali di un’umanità al di là della nazione, e negli sforzi per la pace e la ricostruzione dopo una guerra il cristianesimo ha spesso giocato un ruolo costruttivo. L’arcivescovo di Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), ricevette il premio Nobel per la pace nel 1930 per il suo lavoro dopo la prima guerra mondiale. All’indomani dell’invenzione delle armi nucleari, il cristianesimo in Europa – affiancato allora sia dal cattolicesimo romano che dal protestantesimo altrove – prese il comando nel compito di ripensare la nozione stessa di guerra giusta. È stato anche dal cristianesimo in Europa che è venuto il ricordo di ciò che Papa Giovanni Paolo II ha chiamato “le comuni radici cristiane delle nazioni d’Europa” e l’invito a trovare in quelle radici una visione della continua relazione tra cristianesimo e cultura europea. Così, in un senso abbastanza diverso da quello di Belloc, la tesi che “l’Europa è la fede, e la fede è l’Europa” ha continuato a trovare sostegno.
Vedi anche
Crociate; Illuminismo, L’; Umanesimo; Modernismo, articolo sul Modernismo cristiano; Monachesimo, articolo sul Monachesimo cristiano; Nuovi movimenti religiosi, articolo sui Nuovi movimenti religiosi in Europa; Papato; Riforma; Scolastica.
Bibliografia
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. Nuova ed. Prefazione di Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. Ingannevolmente chiaro ma complesso e profondo, una splendida introduzione all’argomento, con bibliografie che portano il lettore al livello successivo.
Cambridge Medieval History. 8 voll. Cambridge, 1911-1936. Non c’è nessun volume di quest’opera completa senza una rilevanza diretta per la comprensione della storia del cristianesimo in Europa.
Cambridge Modern History. 13 voll. Cambridge, 1902-1912. Per quanto sia antiquato sia nella metodologia che nei fatti, questo rimane il resoconto più utile dell’intera storia. La sua stessa pittoreschezza rende le sue discussioni sul cristianesimo particolarmente utili.
Chadwick, Owen. La Riforma. The Pelican History of the Church, vol. 3. Baltimora, 1964. Insieme agli altri volumi della serie elencati di seguito (Cragg, Neill, Southern e Vidler), il posto migliore per il lettore inglese per iniziare.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimora, 1960. Notevolmente privo di animosità, una lettura ponderata e provocatoria dell’Illuminismo.
Fliche, Augustin, e Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 voll. Parigi, 1935-1964. Ogni volume di questa dotta serie fornisce informazioni e approfondimenti; L’époque carolingienne di Émile Amann (Parigi, 1937), il sesto volume, sta da solo come un resoconto del periodo carolingio e delle sue conseguenze.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. 7 voll. New York, 1937-1945. Come ha detto Stephen Neill (vedi sotto), “È sconcertante per i suoi successori che, quando pensiamo di aver fatto qualche scoperta particolarmente brillante per conto nostro, quasi sempre scopriamo che lui è stato lì prima di noi.”
Neill, Stephen C. Una storia delle missioni cristiane. Baltimora, 1964. Europeo senza essere eurocentrico, mette il cristianesimo europeo in un contesto mondiale.
Nichols, James. Storia del cristianesimo, 1650-1950. New York, 1956. Come suggerisce il titolo, questo volume fa della “secolarizzazione” il suo tema centrale.
Pelikan, Jaroslav. La tradizione cristiana: una storia dello sviluppo della dottrina. 4 voll. Chicago, 1971-1984. Non esclusivamente, ma principalmente, europeo nella sua attenzione.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. A differenza della maggior parte delle storie del cristianesimo medievale, la narrazione di Southern si concentra sulla società e la cultura nel Medioevo.
Vidler, Alec. The Church in an Age of Revolution. Baltimora, 1961. Una giudiziosa selezione di persone ed eventi per interpretare la storia del cristianesimo, specialmente in Europa, durante gli ultimi due secoli.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. Londra, 1946. Un interessante contrasto con il punto di vista esposto da altri volumi di questa bibliografia.