キリスト教の歴史は、それが広まった地域ごとに、それとは異なるある特別な特徴を示しているが、西ヨーロッパの歴史の中でのキリスト教の発展は、多くの決定的な方法で、他のすべての地域におけるその発展を形成してきた。 イギリスの文豪ヒラール・ベロック（1870-1953）は、1912年のエピグラムの中で、その発展の意義と、極めて特異で議論の余地のある歴史哲学を定式化している。 「ヨーロッパは信仰に帰るか、滅びるかだ。 ヨーロッパは信仰に戻るか、それとも滅びるかである。 そしてヨーロッパは信仰である”。 ベロックの言葉は、歴史的なものであり、また勧告的なものでもあるが、彼の定式化の前半と勧告的な部分を激しく否定する人々でさえ、おそらく後半の歴史的な力を認めるだろう。 その歴史のほとんどを通じて、内部者であれ外部者であれ、ほとんどの人がキリスト教信仰として認識してきたのは、キリスト教信仰がヨーロッパでの経験の中で獲得した特定の形であった。 アジア、アフリカ、アメリカはキリスト教の大部分を西ヨーロッパやイギリスから輸入しており、キリスト教は確かに小アジアで始まったが、小アジアのほとんどのキリスト教徒は、ヨーロッパを経由して初めて入ってきたキリスト教を実践し、信じているのである。 したがって、西ヨーロッパとイギリス諸島のキリスト教の歴史は、今日存在するキリスト教を理解するために不可欠である。 西ヨーロッパの歴史を理解する上でも、それは欠くことのできないものである。 そして、少なくともその意味では、ベロックは正しかった。
使徒パウロの時代から現在までの西ヨーロッパおよびイギリス諸島におけるキリスト教の歴史を語るにあたって、この論文はキリスト教がヨーロッパと同一視されたことを説明し、その後の意義を説明するために書かれたものである。 136>
ヨーロッパにおけるキリスト教の始まり
ヨーロッパへのキリスト教の到来は、ある意味で新約聖書の使徒言行録のライトモチーフとして読むことができるかもしれない。 イエスの生涯と宣教はすべてパレスチナで行われた。 イエスはヨーロッパの言葉を話さず、ポンテオ・ピラトのような少数のローマ人を除いては、ヨーロッパ人と出会うこともなかった。 使徒言行録もパレスチナのエルサレムから始まるが、後半の物語は主にヨーロッパを舞台にしており、使徒パウロがアテネで聴衆と対決し（使徒言行録17章）、最終章にローマに到着してクライマックスを迎えるのが一つのハイライトとなっている。 パウロの手紙の大部分（ローマ人への手紙、第一、第二コリント書）は、ヨーロッパに向けて、あるいはヨーロッパから発信され、しかもすべてギリシャ語で書かれている。
パウロの経歴とコンスタンティヌス帝（306-337）の改宗の間の2世紀半の間、ヨーロッパの一つまたは別の部分でのキリスト教の出現に関する多くの情報が存在する。 その中で最も有益なものの一つが、カイザリアのエウセビオス（260/270頃-339）が『教会史』第5巻に残した、177-178年にガリアのリヨンで起こったキリスト教共同体の迫害に関する記述である。 ガリアの教会は、多くの学者によって、イギリス諸島への最古のキリスト教宣教の源となったと考えられている。それは2世紀か3世紀に、イギリスのケルト族の住民の一部が改宗したことに由来する（それゆえ、通常「ケルト教会」と呼ばれている）。 使徒パウロはローマの教会に「スペインに行く途中で、あなたがたにお会いしたいと思います」（ローマ15:24）と書き送っている。
その言及が示すように、ヨーロッパで最も強力なキリスト教の中心は、初めからヨーロッパで最も強力な都市にあったのである。 ローマである。 ある伝承では、その共同体の創立は、42 ce頃に使徒ペテロによるとされているが、その伝承の信頼性に対する批判者は、しばしば、15年後にパウロがローマに宛てた手紙にペテロへの言及がないことを指摘している（その手紙の最終章は固有名詞の目録であるにもかかわらずである）。 しかし、パウロが最も重要な手紙を送り、ネロ皇帝が教会を迫害し、ペテロとパウロが殉教したと言われるほど、ローマのキリスト教会は著名であり、その創設者が誰であったにせよ、ローマにあるキリスト教会は重要な教会であったのである。 この迫害にもかかわらず、ローマ教会の権力と威信は衰えず、ローマ教会はこの都市で重要な存在となり、特に70セントにエルサレムが占領され、その結果キリスト教の母都市として衰退した後は、ヨーロッパ、ひいては地中海世界のキリスト教の中心地の中で最初に存在するようになった。
2、3、4世紀のキリスト教思想の最も顕著な指導者の多くは、ヨーロッパではなく、アレクサンドリア（クレメント、オリゲン、アレクサンダー、アタナシウス、キリル）、ローマの北アフリカ（テルトゥリアン、キプリアン、アウグスティヌス）、あるいは依然として小アジア（ヨルダンマーティル、イレネオス、エルサレムのキリル、ジェローム）にいたが、彼らのほとんどはヨーロッパと何らかのつながりをもっていた。 アタナシウスはアレクサンドリアを追われローマに亡命し、ジェロームはパレスチナに行く前に、秘書として仕えた教皇ダマスオの要請でヴルガートの翻訳を引き受け、アウグスティヌスはミラノ司教アンブロスの教えによってヨーロッパでキリスト教に触れた。 同様に、最初の7回のエキュメニカルカウンシルは、ローマなどヨーロッパの都市ではなく、ニカイア、コンスタンティノープル、エフェソス、カルケドンなど東方の都市で開かれたが、実はキリスト教ヨーロッパの権力と威信がその結果を左右することが多かったのである。 スペインの司教、コルドバのホシウスは、325年のニカイアの司教の中で多くの点で最も権威があり、現代の記述によれば、451年のカルケドンで司教たちが「ペテロはレオの口を通して語った」と宣言したとき、彼らは4世紀の初めにはすでにヨーロッパのキリスト教が獲得した特別な地位を再び認めたのである。
ヨーロッパのキリスト教の歴史にとって、いや、世界中のキリスト教の歴史にとって、最も広範囲な結果をもたらした出来事は、皇帝コンスタンティヌスの改宗とそれに続くローマ帝国のキリスト教帝国への変容であった。 312年10月28日のミルヴィアン橋の戦いで、コンスタンティヌスはイタリアとアフリカの皇帝であったライバル、マクセンティウスを破り、単独皇帝となり、ヨーロッパの地にその変革をもたらしたのである。 コンスタンティヌスは、この勝利をキリストの神によるものとし、キリストの十字架を、元老院とローマ人が古代の栄光を取り戻した「神聖なしるし」と位置づけた。 キリスト教は、迫害される立場から容認される立場へ、そして好まれる立場から確立される立場へと急速に変化していった。 330年、コンスタンティヌスは、新たにキリスト教化された帝国の首都をローマからビザンチウムに移し、コンスタンティノープル（新ローマ）と改名した。 ヨーロッパにおけるキリスト教の歴史にとって、このヨーロッパからの移転は、やや皮肉なことに、ヨーロッパに将来的にさらに大きな影響を与える地位を与えることになった。ローマとローマ皇帝を包んでいた多くのオーラは、引き続きローマを包んでいたが、今度はローマの司教がその代わりに降下し、ヨーロッパから「対等の中の第一」（その過程で対等ではなくなる）という司教団の地位を宣言し執行することになるのである。
キリスト教帝国の建設とキリスト教化されたヨーロッパ社会の発展と同時に、またそれに対する反動として、東西の修道院は原始キリスト教の禁欲的な要請を制度的に形にしたのである。 教会と「世間」の峻別が曖昧になった今、「世間を見捨てて」修道院に入ることで、より顕著な新しい線引きの方法を見出す必要があったのである。 とりわけ、ヨーロッパの修道院制に定まった形を与えたのは、ヌルシアのベネディクト（480頃〜547年）の『規則』による働きであった。 修道士はヨーロッパの新しい住民への主要な宣教師となり、またキリスト教だけでなく古典的な文化遺産の主要な伝達者となり、したがって中世ヨーロッパの教育者となったのである。 136>
中世ヨーロッパ
このように、ヨーロッパのキリスト教は、ヨーロッパに到着した新しい人口に対処するために、その形態と構造を方向付けるように発展していった。
これらのうち、特にゴート族は、到着前にすでにキリスト教徒となっていた。4世紀の「ゴート族の使徒」ウルフィラスは、宣教師として彼らの間で働き、聖書をゴート語に翻訳していたのであった。 なぜなら、ウルフィラスがもたらしたキリスト教はアリウス派の異端を含んでおり、ゴート人とローマ司教が直ちに政治的な同盟を結ぶには不利だったからである。 キリスト教ヨーロッパの将来は、ゲルマン、ケルト、西スラヴのすべての部族が最終的に共有することになるこの同盟に属していた。 これらの部族の中で指導的立場にあったのはフランク族であった。496年、フランク族の王クロヴィスが、コンスタンティヌスの改宗を再現する形で、正統なカトリックのキリスト教徒となったのである。 クロヴィスはカトリックの司教座の支持を得て、正統な信仰の名のもとに、軍事的に、そして教会的に「異端」である西ゴート族を征服する仕事に取り掛かったのである。 その結果、クロヴィス以降の2世紀、フランク王家はローマ教皇庁の主要な保護者となり、ローマ教皇庁もフランクの政治的、領土的野心を支援することでそれに応えた。 800年にローマ教皇がフランク王シャルル（歴史上シャルマーニュとして知られる）を神聖ローマ皇帝に戴冠させたことは、新しい何かを創造したというよりも、すでに存在していた現状を認識したに等しかったが、それ以来、おそらく文化的実体としての「キリスト教ヨーロッパ」の精神的統一の主要な象徴として機能している
ヨーロッパとヨーロッパに入ってきた国々のキリスト教化は同時に、時には布教活動により、時には軍の勝利によってその固有の宗教伝統を制圧することであった。 形式的にも外見的にも、この征服は古い信仰の完全な抹殺を意味するものとされた。 したがって、720年代初頭、「ドイツの使徒」の称号を持つベネディクト派の修道士ボニファティウスが、ガイスマールでドイツの神トールの崇拝のために神聖なオークを切り倒したとき、これは異教の「偽りの神」をキリスト教の神で置き換えることであると解釈されたのであった。 しかし、この雷神トール（Donar）は、ゲルマン語でキリスト教の週の6日目（「木曜日」または「Donnerstag」）と呼ばれるようになり、この週はまさにイエスキリストの復活を毎週記念する日曜日から始まっていたのである。 同様に、金曜日の名前は、ゲルマン人の愛の女神でヴィーナスと対になるフレイヤに由来し、フランス語で同じ日の名前になった。 神々の名前は、しばしば神々と同じ起源と同じ機能を持つ聖人の名前に変換されることがあった。 教皇グレゴリウス1世は、アウグスティヌスをケント州に派遣する際、キリスト教の新しい礼拝の中心は、すでに先住民が聖地として崇めていた場所に置くように指示し、聖なる泉や川はキリスト教の洗礼の場とされた。 「
逆に、キリスト教は、他の地域のキリスト教会との間の不連続性を増大させる代償として、ヨーロッパ化したのである。 このような連続性の断絶は、ローマの中央集権的な権威（行政的、典礼的、時には教義的）が古い地域システムと衝突することによって、西方キリスト教の内部においてさえも起こった。 Bede “the Venerable” (c. 673-735) によるHistory of the English Church and Peopleの大部分は、修道士のトンズラやイースターの日付などの問題に関して、古い「ケルト」の慣習が、大陸で発展し教皇庁によって強制された慣習に屈服しなければならなかった経過に費やされたものである。 さらに劇的で広範囲な影響を与えたのは、東西間の相違が深まったことである。 新ローマ」としてのコンスタンチノープルは、組織と礼拝の形式を発展させ、ビザンチン・キリスト教に特別な性格を与え、それは東ヨーロッパの娘教会に受け継がれることになったのである。 地中海の端から端まで、ギリシャ・ローマのキリスト教文化に支えられた単一のキリスト教帝国という夢は、軍隊、教義、法学などあらゆる手段でその実現に努めたユスティニアヌス帝（527-565年）の下でも、長い間実現されることがなかった。 そして、西ヨーロッパのキリスト教が成熟するにつれて、ビザンティウムとの類似性は薄れていった。 7世紀から8世紀にかけてのイスラム教の台頭と急速な拡大は、東方キリスト教と西ヨーロッパのキリスト教を互いに孤立させる結果を招いた。 9世紀から10世紀にかけてのスラブ人のキリスト教化では、宣教の方法論の根本的な相違が顕著に現れた。 ビザンティウムは聖書と典礼をその国の言語に翻訳することでその国をキリスト教化しようとし、ローマはラテン語で祈り、ローマの優位性を受け入れるよう教えることでキリスト教化しようとした。 スラブ宣教におけるこの二つの方法論の衝突は、管轄権の問題（旧ローマと新ローマの総主教の称号など）や教義上の論争（父と子からの聖霊の継承など）をめぐる緊張の高まりと重なるものであった。 これらすべては、疎外感の高まり、より肯定的に言えば、ビザンチンの前哨基地ではなく、独自のキリスト教文明としての西ヨーロッパの自己認識の高まりの表れであった
中世のビザンチンキリスト教と西ヨーロッパのキリスト教のもう一つの違いは、政治的なものであった。 東方教会は、西欧の極論がしばしば述べてきたような国家の隷属部門ではなかったが、そのキリスト教帝国の構想では、帝国権力は教会や階層の仲介なしに、神からキリストを通じて皇帝に直接伝達されたものとみなしていたのである。 これとは対照的に、ローマ教皇によるカール大帝の戴冠式が象徴するように、西欧では教会の仲介が政治権力の正統性に不可欠であると考えられていた。歴代の教皇はもちろん、多くの皇帝や王がそのように考え、政治的主権を正当化するために教皇の権威を利用したのである。 ローマ教皇庁は、罪の赦しだけでなく、政治的権力を「縛り」「解く」（マタイ16：18-19参照）権利も主張し、市民権力と対立を繰り返した。市民権力はしばしば自国の領土教会を権力政治の道具として利用した。 1077年のカノッサでの出会いを頂点とする教皇グレゴリウス7世と皇帝ヘンリー4世の対立では、ドイツ皇帝とドイツ教会の特殊主義的野心と、教会の浄化と改革の一環として封建制度の経済的・政治的絡みから教会の独立を確保しようとした教皇の普遍主義との緊張関係が問題とされた。 136>
宗教的熱意、軍事的野心、国家間の競争、そして異国への憧れを組み合わせた十字軍は、1095年のクレルモン会議に始まり、1396年のニコポリスでのトルコ軍に対する勝利で終わり、ある面では、西ヨーロッパキリスト教の統一という中世の理想の表現であった。 イギリス、フランス、ドイツ、イタリアがキリストの十字架の下で、教会の霊感と祝福を受けて力を合わせ、パレスチナの「聖地」を救い出そうとしたのである。 しかし、十字軍は、パレスチナでの目的を達成できなかっただけでなく、キリスト教内部で分裂を引き起こし、キリスト教とヨーロッパにとって災厄となったという解釈も多い。 十字軍と「精神的」権威と「世俗的」権威の対立は、中世以降のヨーロッパとイギリスのキリスト教の歴史を通じて類似性を見出すことができるが、教会は同時に民族文化の後援者（その王は「神の恵みによって」統治するとされた）であり、すべての国境を越えた文化的理想の体現者であるという逆説的役割を示している
この逆説は中世文化の他の側面でも作用していた。 ボエティウス（c. 480-c.525）からマルティン・ルター（1483-1546）までの1000年間、中世ヨーロッパの知的歴史は、驚くべきことに、哲学、科学、政治理論との相互作用におけるキリスト教思想の歴史であり、これらは古典古代と現代のイスラム教やユダヤ教から中世ヨーロッパに入ってきたものであった。 1225年から1274年にかけてのスコラ哲学は、神学と同様に哲学の歴史においても重要な位置を占めた。 中世の建築の多くは、バシリカ、修道院、大聖堂などの教会の必要性によって、また芸術はキリスト教の礼拝と献身のテーマによって実現された。 聖楽と俗楽は、修道院や地域社会の中で共存するだけでなく、相互に影響し合っていた。 ベオウルフや北欧のサガといったヨーロッパ初期の文学作品には、西ヨーロッパにおけるキリスト教的要素と非キリスト教的要素の融合が記録されており、より明確なキリスト教的影響のもとでは、ピアーズ・プラウマンやダンテのコメディアといった後期の作品に見られるようになる。 ここでもまた、普遍と特殊の関係、すなわちヨーロッパ的なラテン語文学と国民的な地方語文学の関係は、中世史家ロバート・S・ロペスが「ヨーロッパの誕生」と呼ぶものにおけるキリスト教の役割の両義性を示している。「136>
Europe in the Reformation
このように中世ヨーロッパには、そして中世ヨーロッパのキリスト教には、キリスト教体の一体性という政治的・教会的レトリックが認めるよりもはるかに強力な遠心力が存在していたのである。 そのような一体性は、おそらく1215年の第4回ラテラン公会議で頂点に達し、西ヨーロッパ全土の政治的・教会的代表者が、教皇イノセント3世の権威を称揚していた。 しかし、この公会議の前後には、この権威とその象徴である統一が危うくなった。 各国教会は教皇に忠誠を誓い、政治、典礼、宗教的実践において独自の道を歩むようになった。 王や皇帝は教会からの油注ぎを切望したが、それ以上に教会の財産と権力を切望することが多かった。
しかし、中世ヨーロッパでは、国や政党、思想の流派の分裂があったとしても、多様性の中の統一という原理と幻想が残っていたのである。 しかし、16世紀の宗教改革によって、そのすべてが崩れ去った。 中世後期、西ヨーロッパの教会の状況は、ほぼすべての人が、「頭蓋と膜における」何らかの改革が必要であると確信していたのである。 司教や聖職者の怠慢に対する不満が広がり、あらゆるレベルの権威の乱用が横行し、民衆の無知や迷信が教会によって見過ごされ、奨励されているとさえ考えられていた。教会で最も責任ある立場にある人々でさえ、ほとんどすべての高官（時には教皇まで含めて）がその地位を買い、したがって偽善という罪を犯したと疑われていることを認めていたのである。 ローマとアヴィニョンの二人の教皇の間で起こった分裂は、11世紀にグレゴリウス7世によって宣言された中世の改革の伝統が、15世紀の危機には不十分であることを証明するように思われた。 この世紀、一連の教会協議会（1409年ピサ、1414-1417年コンスタンツ、1431-1445年バーゼル-フェラーラ-フィレンツェ）は、教会生活の変革を法制化し、東方教会との関係を再構築し（失敗）、煉獄などのそれまで定められていなかった諸問題について正統な教義を策定し、教皇の権威と協議会の権威の関係を明確にして、改革の実現を目指したのである。 この最後の問題は、今度は教皇と公会議との間に新たな分裂を引き起こすことになった。
ヨーロッパの知的・文化的生活において、この時期は同時に激しい活動と活発な変化の時期でもあった。 ルネサンスの人文主義を、イタリアであれ北方であれ、キリスト教の本質的な内容の拒絶として解釈するのは歴史的に正しくないが、それは、その伝統の多くに対する攻撃であった。 人文主義者たちは、中世のスコラ哲学が古典文化に無知であったことと、キリスト教を歪めていたことの両方を攻撃したのである。 また、新約聖書の倫理的命令を戯画化した修道士を嘲笑の対象とし、これらの命令とヨーロッパのキリスト教の制度的生活の中で起こっている多くのこととの間の矛盾を指摘した。 人文主義的なモットーである “Back to the sources!”（原点回帰）に沿って。 ロレンツォ・ヴァラ（1406-1457）のようなイタリアの人文主義者やエラスムス（1469?-1536）のような北方の人文主義者は、新約聖書の原文と本物のメッセージを回復することに学術的関心を注ぎ、この意味でも彼らは中世末期の改革史に属しているのである。 フランシスコ・ヒメネス・デ・シスネロス（1436-1517）は、ローマ・カトリックの正統性と教育・教会改革への献身を両立させる可能性を示した。 なぜなら、16世紀にキリスト教ヨーロッパを席巻したのは、進化ではなく革命であり、その過程でヨーロッパの地図そのものとヨーロッパのキリスト教の性格の双方を変容させたからである。 中世の一つの教会が、宗教改革で複数の教会になったのである。
ルター派の宗教改革は、マルティン・ルターの信仰のための闘いによって動き出した衝動を、文化的、政治的、教会的な構造として実行した。 ルターは、西洋の教会の制度的な形式の中でしか救いを見出せないという前提でその闘いを始めたが、最後にはその多くを否認し、教皇を反キリストとして糾弾さえした。 神との正しい関係は、人間の道徳的努力の結果ではなく、神からの赦しの恵みの賜物である。 この贈り物は、さらに、信仰のみによって充当された。信仰とは、神の約束に対する確信と信頼と理解される。 そして、この約束を知り、この恵みを確信するための権威は、教会の声ではなく、聖書の中の神の言葉であった。 確かに、この3つの宗教改革の原則は、しばしばラテン語で sola gratia, sola fide, sola scriptura と呼ばれ、ルター派だけでなく、多くのプロテスタントの共通の財産となったが、ルター派はしばしばこれらを一貫して実行する唯一の存在だと主張した。 しかし、ヨーロッパのルター派教会、とりわけドイツとスカンジナビアでは、1530年のアウグスブルク告白で公式に発表されたこれらの原則が、文化の多くの分野で新しい発展の基礎となったのである。 ルター自身の賛美歌に始まったルター派のコラールは、16世紀から18世紀にかけて繁栄し、何百もの新しい典礼や賛美歌集だけでなく、ヨハン・セバスチャン・バッハ（1685-1750）の聖楽も生みだされた。
カルヴァン派の伝統（自らを改革派と呼ぶことが多い）は、ルター派宗教改革の中心的な強調点の多くを共有したが、より一貫性をもってそれを実行しようとした。 ジョン・カルヴァン（1509-1564）の経歴と思想に見られるように、ソラ・スクリプトゥラは、礼拝やキリスト教文化において、聖書による明示的な保証を主張できないものを排除することを意味した。 神の恵みの優位性と主権は、救いだけでなく、天罰も神の意志の結果であることを意味する。 おそらく最も重要なことは、個々の信者の生活と同様に、社会秩序も神の啓示された言葉と一致させなければならないという改革派の信念であった。 したがって、ヨーロッパのカルヴァン派の土地では、ルター派の土地よりもはるかに、この基準に従って政治と経済を再構築するための協調的な取り組みが行われたのである。 マックス・ウェーバーや他の学者たちが主張するように、このことが近代ヨーロッパの資本主義が実を結ぶことができる精神的環境を作り出すのに役立ったかどうかはまだ論争の余地があるが、カルヴァン主義はスイスや大陸の他の非ルーテル派のプロテスタントだけでなく、西ヨーロッパの国境を越えて（北アメリカを含む）仕事、財産、社会正義、公序に対する態度を形成したことは確かである
カルヴァン主義改革が大きな文化力を持った地域の1つはイギリス諸島であった。 ジョン・ノックス（John Knox, c. 1514-1572）の改革的な働きによって、スコットランドでは改革派のプロテスタントが広まりました。 教義的には、ノックスが数人の同僚とともに作成した1560年のスコットランド告白が、1647年のウェストミンスター告白に取って代わられるまでは、改革派スコットランドの教会の最初の公式声明とされることになった。 ノックスとその仲間たちは、聖書に適合し、改革派信仰の福音的公約を確認する礼拝の形式を定めている。 大陸の宗教改革の初期の影響はルターの著作や弟子を通してイングランドにもたらされたが、ヘンリー8世（1491-1547）の離婚によって生じたローマとの断絶から生まれた和解の条件は、イングランド教会をいずれかの告白的陣営に明確に位置づけることを避けたものであった。 コモンプレイヤー書、使徒継承による司教叙任の保持、そして39箇条は、そのアプローチの深い相違にもかかわらず、一緒になって和解を定義したのである。 ピューリタニズムが台頭し、そのような曖昧さに抗議して、改革派の教会運営と神学のパターンが英国国教会の中で支配力を持ち始めたのである。 16世紀と17世紀の既成教会は、公認版聖書やジョン・ミルトン（1608-1674）の作品などの文学的記念碑を通じて、イギリス文化に永久的な刻印を残した
ただし、改革という言葉が、極論や教派の意味でプロテスタントという言葉と同義に理解されていない限り、ローマカトリック改革の歴史も含める必要があり、これを単に「反宗教改革」として解釈しないことが必要である。 プロテスタントの改革は、教会内の命令的な意味での改革を尽くしたわけではない。 したがって、ルターの活動は、ヨーロッパのどの国でも、ローマ・カトリックの教義と秩序を擁護するだけでなく、改革の大義へのさらなる献身を呼び起こした。 トレント公会議（1545-1563）では、教会関係者や神学者が主張する多くの立場のうち、どれが正統の範囲内にあり、どれが正統でないかを明らかにし、教会の教えを再確認したのである。 この公会議の緊急課題は、15世紀の前任者たちがすでに注目していた不正の排除であった。 司教は、収入を得て代理人にその職務を任せるのではなく、教区に常駐することが義務づけられたのである。 その中でも説教と教育は重要な任務であり、そのため神学校で将来の聖職者を専門的に養成することが、あらゆる教会に義務づけられたのである。 カトリック改革の遂行は、復活した司教座と聖職者、改革されたローマ教皇に託されただけでなく、修道会の刷新と、イグナチオ・ロヨラ（1491-1556）が設立したイエズス会という新しい修道会の発展にも託されたのである。
また、従来の説明からは除外されているが、ヨーロッパにおける宗教改革の一端を担ったのは、いくつかの急進的な改革の代表者たちであった。 ルター派やカルヴァン派が伝統的なローマ・カトリックを否定していることを批判し、公の誓約と告白をした者だけが会員となる「信者の教会」を主張し、そのために幼児を排除し、幼児洗礼を否定したのである。 一貫して、メノナイトをはじめとする多くのアナバプティストは、同様にコンスタンティヌス帝時代の政教一致を否定し、中には「正義の戦争」の定義、つまりキリスト教徒が剣を振るうことができるという理論さえ否定するものもあった。 メノナイトのようなグループは、三位一体やキリストの神性といった正統な教義を保持していたが、伝統的なキリスト教に対する過激な批判によって、これらにも疑問を抱くようになったのである。 急進的な宗教改革を行った教会や宗派は、その数は比較的少なかったものの、制度的な正統派キリスト教の形態に対する疑念を表明していた。この疑念は、ローマカトリックとプロテスタントを問わず、ヨーロッパ中に知られざる形で広まっていたようである。 このように、宗教改革の結果、ヨーロッパは分裂を続ける宗派や教団に二分され、1000年にわたる共通のキリスト教世界観の前提がますます妥当でなくなったのである。
European Christianity in the Modern Period
宗教改革の時代を、教会と国家の問題に対処する手段として進化に代わって革命が始まった時代と特徴づけることが正しいとすれば、近代のヨーロッパのキリスト教の状況を、革命の時代、より正確には人間の活動のあらゆる領域における革命に対処するものと見るのはさらに適切である。 近代のキリスト教史の中で最も広く使われているものの一つに、『革命の時代の教会』というタイトルがついている
政治的には、宗教改革の対立から生まれたヨーロッパは、革命の否定であるように思われるかもしれない。 歴史の教科書が「絶対主義の時代」と言うのは、フランスのルイ14世（1643-1715）のような君主のもとで、後にも先にもない王権が確立され、その中で教会が、多少不本意ながらも世俗権力のバットレスとして機能したことを指しているのだろう。 しかし、ルイ14世に始まる世紀が終わる前に、フランスでは王政が倒され、新しい秩序（新しい暦）が宣言され、世俗的絶対主義の終焉、ひいてはキリスト教覇権の終焉を象徴することになった。 フランス革命の指導者の多くは、組織的な教会だけでなく、全体としてキリスト教の伝統の主要な教えを公然と敵視し、また、キリスト教と革命とのより積極的な関係を模索する者もいた。 あからさまな反対と和解の探求の両方が、例えば1848年のような近代ヨーロッパの相次ぐ革命に対するキリスト教の反応に一役買うことになった。 キリスト教は敵味方に関係なく、古代の体制と同盟を結ぶものとして認識され、革命的な体制と折り合いをつけたときには、その体制はすでに新しい革命によって倒されており、キリスト教はもう一度折り合いをつけなければならなかった。 このような一見絶え間ない変化の永続的な結果として、ヨーロッパの多くの国でキリスト教民主主義政党が生まれた。 1864年に教皇ピオ9世が発表した「誤謬のシラバス」における社会主義やその他の近代革命運動の非難は、「社会回勅」、特に教皇レオ13世（R. Leo XIII）のものと対置して見なければならない。 また、18世紀から19世紀にかけてのヨーロッパのプロテスタントの諸派においても、政治的意見、ひいては当時の革命に対する反応に同様の幅があった。
すべての宗派のキリスト教徒が革命的イデオロギーの多くに不快感を抱いたのは、組織的な教会が和解した政治体制に対する攻撃だけでなく、キリスト教の信仰自体を弱体化させようとする知的・社会運動との同盟関係であった。 このように、フランス革命とアメリカ革命の理論的基盤は、啓蒙思想の要素を多く含んでいた。 啓蒙思想は、啓示の必要性を主張する伝統的キリスト教に対して、善き人生についての真理を見出す自然心の能力を擁護し、人間本性の能力と神の恵みの上乗せというキリスト教の区別に対して、その真理に従って生きる能力を人間本性に帰属させるものであった。
啓蒙思想は、「世俗主義」として知られるヨーロッパの伝統的キリスト教に対するより一般的な攻撃の最も活発な表現であり、それは、この世界において、啓示と永遠の命に関する宗教的な考えは、個人または社会の良い生活の発展には必要ないという信念と定義することができる。 哲学的には、この信念は、超自然的な恩寵や啓示の主張を攻撃したり、単に無視したりする合理的な思考や行動のシステムを構築することで表現されるようになった。 政治的には、ヨーロッパ諸国で教会に与えられていた特権的地位を、徐々に教会から引き離すという形をとりました。 公教育では、キリスト教の教えをカリキュラムから排除し、キリスト教の儀式をその実践から排除した。 結婚が有効であることの基準は国家が決定し、教会の儀式はせいぜい世俗的な基準で定義された地位の公的証明としてのみ機能するようになる。 中世ヨーロッパでは、政治的秩序に対する違反（ベケットがイギリス王室と対立した問題）であっても、聖職者は自分たちの法廷で裁かれていたのだが、その特別な法的地位を失ったのである。 ヨーロッパ近代史において世俗主義とキリスト教が衝突した事例として最も有名なのは、19世紀ドイツにおける文化闘争であろう。新しく統一されたドイツ帝国は、ローマカトリック教会の文化的・政治的地位を徹底的に抑制する措置をとった。 これらの措置のほとんどは、実際には最終的に撤回されたものの、文化闘争はヨーロッパ全体に広まっているパターンを象徴するようになりました
文化闘争のケースは、近代ヨーロッパ文化におけるキリスト教の位置を再定義する上で大きな力であった、もう一つの密接に関連する現象、すなわちナショナリズムの支配を示唆しています。 キリスト教宣教の「大世紀」であった19世紀は、同時にヨーロッパの植民地帝国にナショナリズムが拡大した世紀でもあった。 キリスト教は、民族の管理者として、またキリスト教ヨーロッパの民族文化の庇護者として、民族への帰依を育みつつも抑制するという二重の役割を長い間担ってきたのである。 このような献身が、ヨーロッパの人々の深い忠誠心をめぐって教会に対抗する主要な役割を担うようになった今、この二重の役割は、キリスト教が時としてその普遍的な意義を曖昧にするほど排他的な言葉で表現することを意味した。 キリスト教と国家的願望の衝突が最も頻繁に起こる場は、司教任命などの問題で自国の領土内の教会の統治をコントロールしようとする各国政府の努力であった。 ガリカン主義とは、フランスの教会関係者や政治家が、ローマ教皇庁の中央集権的な超教派の権威に対して、フランス国内の教会の歴史的権利とされるものを主張しようとするものであった。 民族宗教の最も悪名高い表現は、ナチスドイツのドイツ人キリスト教徒のプログラムであり、彼らはキリスト教の福音をゲルマン思想とアーリア人の純潔と同一視した
民族的帰依の最高の表現として、現代の戦争はまたキリスト教とヨーロッパ文化の関係の究極のテストであった。 アウグスティヌスとトマス・アクィナスから正義の戦争の定義が生まれ、キリスト教はそれを30年戦争から第二次世界大戦までの近代ヨーロッパの戦争に多かれ少なかれ適切に適用していたのである。 これらの戦争において、ヨーロッパ諸国の教会指導者たちは、戦った個人だけでなく、彼らが戦った国家主義の大義に対しても、同じキリスト教の神の祝福を呼び起こした。 しかし、同じ教会の指導者たちは、しばしば国家を超えた人間性の道徳的要求を自国に喚起し、戦後の平和と復興のためにキリスト教が建設的な役割を果たすこともあったのである。 ウプサラの大司教ナタン・セーデルブロム（1866-1931）は、第一次世界大戦後の活動で1930年にノーベル平和賞を受賞した。核兵器の発明後、ヨーロッパのキリスト教は、ローマカトリックや他のプロテスタントと協力し、「正しい戦争」の概念そのものを見直すという課題を率先して行っている。 また、教皇ヨハネ・パウロ二世が「ヨーロッパ諸国民の共通のキリスト教的ルーツ」と呼んだものを思い起こさせ、そのルーツにキリスト教とヨーロッパ文化の継続的関係のビジョンを見出すよう呼びかけたのも、ヨーロッパのキリスト教からであった。 このように、ベロックの主張とは全く異なる意味で、「ヨーロッパは信仰であり、信仰はヨーロッパである」というテーゼが支持され続けているのである。
関連項目
十字軍、啓蒙主義、人文主義、近代主義、修道院制、キリスト教修道院制、新宗教運動、ヨーロッパの新宗教運動、教皇庁、改革、スコラ学
参考文献
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