Hoewel de geschiedenis van het christendom in elk van de streken waar het zich heeft verspreid bepaalde bijzondere kenmerken vertoont die het onderscheiden, heeft de ontwikkeling van het christendom binnen de geschiedenis van West-Europa op vele beslissende manieren de ontwikkeling van het christendom in alle andere streken gevormd. De Engelse literator Hilaire Belloc (1870-1953) formuleerde de betekenis van die ontwikkeling – en ook een zeer eigenzinnige en aanvechtbare geschiedenisfilosofie – in zijn epigram uit 1912: “Europa zal terugkeren tot het geloof, of het zal ten onder gaan. Het geloof is Europa. En Europa is het geloof.” Belloc’s uitspraak is deels historisch en deels vermanend, en zelfs degenen die de eerste en vermanende helft van zijn formulering krachtig zouden afwijzen, zouden waarschijnlijk de historische kracht van de tweede helft erkennen. Gedurende het grootste deel van zijn geschiedenis is wat de meeste mensen, ingewijden of buitenstaanders, hebben geïdentificeerd als het christelijk geloof, de bijzondere vorm geweest die het christelijk geloof heeft gekregen in zijn Europese ervaring. Azië, Afrika en de Amerika’s hebben het grootste deel van hun christendom uit West-Europa of Groot-Brittannië geïmporteerd, en hoewel het christendom inderdaad in Klein-Azië is begonnen, praktiseren en geloven de meeste christenen in Klein-Azië nu versies van het christendom die daar pas zijn gekomen nadat zij eerst door Europa zijn gefilterd. De geschiedenis van het christendom in West continentaal Europa en op de Britse eilanden is daarom onontbeerlijk voor het begrijpen van het christendom waar het vandaag de dag ook bestaat. Het is niet minder onmisbaar voor het begrijpen van de geschiedenis van West-Europa zelf. En in ieder geval in die zin had Belloc gelijk.
In de beschrijving van de geschiedenis van het christendom in West-Europa en op de Britse eilanden vanaf de tijd van de apostel Paulus tot heden, is dit artikel bedoeld om de identificatie van het christendom met Europa te verklaren en om de latere betekenis ervan te beschrijven. Daarom zijn verschillende incidenten en individuele details van personen en plaatsen geselecteerd omdat zij de verschillende stadia van het proces illustreren, en veel meer moet worden weggelaten dan kan worden opgenomen.
Begin van het christendom in Europa
De komst van het christendom naar Europa kan in zekere zin worden gelezen als het leidmotief van de Handelingen van de Apostelen in het Nieuwe Testament. Het hele leven en de bediening van Jezus hadden in Palestina plaatsgevonden. Hij sprak geen Europese taal, en behalve een paar Romeinen, zoals Pontius Pilatus, heeft hij geen Europeanen ontmoet. Handelingen begint ook in Palestina, in Jeruzalem, maar het verhaal van de tweede helft van het boek speelt zich grotendeels in Europa af, met als een van de hoogtepunten de confrontatie van de apostel Paulus met een gehoor in Athene (Handelingen 17) en als climactisch slot in het laatste hoofdstuk zijn aankomst in Rome. Het was aan Europa of vanuit Europa dat Paulus het grootste deel van zijn brieven richtte, waaronder de drie langste (Romeinen en 1 en 2 Korintiërs), en hij schreef ze allemaal in het Grieks. Op grond van de Evangeliën zou het moeilijk zijn geweest te voorspellen dat het christendom Europees zou worden, laat staan dat Europa christelijk zou worden, maar met de loopbaan van Paulus begon die richting duidelijk te worden.
Voor de periode van twee en een halve eeuw tussen de loopbaan van Paulus en de bekering van keizer Constantijn (r. 306-337) bestaan er vele gegevens over het verschijnen van het christendom in een of ander deel van Europa. Een van de meest leerzame hiervan is het verslag, bewaard door Eusebius van Caesarea (ca. 260/270-c. 339) in boek 5 van zijn Kerkgeschiedenis, van de vervolging van een christelijke gemeenschap in Lyon, in Gallië, in 177-178. De kerk in Gallië wordt door veel geleerden beschouwd als de bron van de eerste christelijke missies naar de Britse eilanden, die dateren uit de tweede of derde eeuw, toen enkele van de Keltische inwoners van Brittannië zich bekeerden (vandaar de gebruikelijke benaming “Keltische kerk”). De apostel Paulus schreef aan de gemeente in Rome: “Ik hoop u in het voorbijgaan te zien als ik naar Spanje ga” (Rom. 15,24). Hoewel het bewijs voor zijn daadwerkelijke reis naar Spanje zwak is, schreef de traditie hem er al snel een toe.
Zoals die verwijzing aangeeft, bevond het machtigste christelijke centrum in Europa zich van meet af aan in de machtigste stad van Europa: Rome. Eén traditie schrijft de stichting van die gemeenschap toe aan de apostel Petrus rond 42 ce, maar critici van de geloofwaardigheid van die traditie hebben vaak gewezen op het ontbreken van enige verwijzing naar Petrus in de brief die Paulus vijftien jaar later aan Rome richtte (ook al is het laatste hoofdstuk van die brief een opsomming van eigennamen). Maar wie ook de stichter was, de christelijke gemeente van Rome was prominent genoeg, zowel voor Paulus om haar zijn belangrijkste brief te sturen als voor keizer Nero om haar te vervolgen, waarbij zowel Petrus als Paulus het martelaarschap zouden hebben ondergaan. Die vervolging verminderde niet de macht en het prestige van de Romeinse kerk, die een belangrijke aanwezigheid in de stad werd en (vooral na de inname van Jeruzalem in 70 ce en de daaropvolgende neergang als de moederstad van het christendom) de eerste onder de christelijke centra van Europa – en zelfs van de mediterrane wereld.
Hoewel vele van de meest opmerkelijke leiders van het christelijk denken in de tweede, derde en vierde eeuw zich niet in Europa bevonden, maar hetzij in Alexandrië (Clement, Origenes, Alexander, Athanasius, Cyrillus) of in Romeins Noord-Afrika (Tertullianus, Cyprianus, Augustinus) of nog in Klein-Azië (Justin Martyr, Irenaeus, Cyrillus van Jeruzalem, Hiëronymus), hadden de meesten van hen op de een of andere manier een Europese band: Athanasius vond asiel in Rome toen hij uit Alexandrië verdreven was; voordat Hiëronymus naar Palestina ging, had hij de vertaling van de Vulgaat op zich genomen in opdracht van paus Damasus, die hij als secretaris diende; Augustinus werd in Europa tot het christendom gebracht door het onderwijs van Ambrosius, bisschop van Milaan. Ook al werden de eerste zeven oecumenische concilies van de kerk gehouden in oosterse steden als Nicea, Constantinopel, Efeze en Chalcedon, en niet in Rome of een andere Europese stad, het waren in feite de macht en het prestige van christelijk Europa die vaak de uitkomst ervan bepaalden. De Spaanse bisschop Hosius van Cordova was in vele opzichten de meest gezaghebbende van de bisschoppen te Nicea in 325, en toen de bisschoppen te Chalcedon in 451 volgens het hedendaags verslag verklaarden dat “Petrus heeft gesproken door de mond van Leo”, erkenden zij eens te meer de bijzondere status die het Europese christendom reeds in het begin van de vierde eeuw had verworven.
De gebeurtenis met de meest verstrekkende gevolgen voor de geschiedenis van het Europese christendom, ja voor de geschiedenis van het christendom overal, was de bekering van keizer Constantijn en de daaruit voortvloeiende verandering van het Romeinse Rijk in een christelijk rijk. Die verandering vond plaats op Europese bodem toen Constantijn in de Slag bij de Milvische Brug op 28 oktober 312 de troepen van zijn rivaal Maxentius, die keizer was van Italië en Afrika, versloeg en zo enig keizer werd. Constantijn schreef zijn overwinning toe aan de christelijke God en noemde het kruis van Christus het “heilige teken” waardoor de Senaat en het Romeinse volk in hun oude glorie waren hersteld. Het christendom ging snel van vervolgd naar gedoogd en van geprefereerd naar gevestigd. Constantijn verplaatste in 330 de hoofdstad van zijn pas gekerstende rijk van Rome naar Byzantium, omgedoopt tot Constantinopel, of “Nieuw Rome”. Voor de geschiedenis van het christendom in Europa diende deze verplaatsing, enigszins ironisch, om Europa een positie te geven die van nog groter belang was voor de toekomst, want veel van het aura dat Rome en de Romeinse keizer had omgeven bleef Rome omringen, maar daalde nu in plaats daarvan neer op de Romeinse bisschop, die vanuit Europa zijn positie in het collegiale gezelschap van bisschoppen zou verklaren en afdwingen als “de eerste onder gelijken” (gelijken die in het proces minder gelijk zouden worden).
Gelijktijdig met de zich ontwikkelende vestiging van een christelijk rijk en van een gekerstende Europese samenleving, en gedeeltelijk als reactie daartegen, gaf het monnikendom zowel in het Oosten als in het Westen institutioneel gestalte aan de ascetische imperatieven van het primitieve christendom. Nu de scherpe scheidslijn tussen de kerk en “de wereld” vervaagd was, was het nodig een nieuwe en meer opvallende manier te vinden om de grens te trekken door “de wereld te verlaten” en in een klooster te gaan. Het was vooral het werk van Benedictus van Nursia (ca. 480-c. 547), die met zijn Regel het Europese monnikendom een vaste vorm gaf. De monniken zouden de voornaamste missionarissen worden naar de nieuwe bevolkingen van Europa en de voornaamste overbrengers van het culturele erfgoed, zowel klassiek als christelijk, en dus de opvoeders van het middeleeuwse Europa. Het was uit erkenning voor deze rol dat Benedictus werd aangewezen als “patroonheilige van Europa.”
Middeleeuws Europa
In al deze opzichten ontwikkelde het Europese christendom zich in de richting van de vormen en structuren die het zou krijgen wanneer het te maken kreeg met de nieuwe bevolkingsgroepen die in Europa aankwamen. Het begin van de Middeleeuwen kan voor ons doel hier worden gedefinieerd als de periode waarin die nieuwe bevolkingsgroepen christen werden.
Sommige van hen, met name de Goten, waren al voor hun komst christen geworden: Ulfilas, de vierde-eeuwse “apostel van de Goten”, had als missionaris onder hen gewerkt en de Bijbel in het Gotisch vertaald. Paradoxaal genoeg zou de kerstening van de Goten echter tegen hen werken toen zij naar Europa kwamen, omdat de vorm van christendom die Ulfilas hen had gebracht besmet was met de Ariaanse ketterij en daarom een onmiddellijke politieke alliantie tussen de Goten en de bisschop van Rome in de weg stond. De toekomst van christelijk Europa behoorde toe aan een dergelijke alliantie, waarin alle Germaanse, Keltische en West-Slavische stammen uiteindelijk zouden delen. Onder deze stammen waren het de Franken die een leidende positie innamen toen hun koning, Clovis, in 496, in een reprise van Constantijns bekering, een orthodox katholiek christen werd. Met de steun van het katholieke episcopaat begon Clovis de “ketterse” Visigoten te onderwerpen, militair en vervolgens kerkelijk, in naam van het orthodoxe geloof. Als gevolg hiervan werd de Frankische kroon in de loop van de twee eeuwen na Clovis de voornaamste beschermer van de Romeinse kerk, die op haar beurt de Frankische politieke en territoriale ambities steunde. De kroning tot Heilig Rooms Keizer van de Frankische koning Karel, in de geschiedenis bekend als Karel de Grote, door de paus in het jaar 800 was evenzeer de erkenning van een reeds bestaande status quo als de schepping van iets nieuws, maar het heeft sindsdien gediend als misschien wel het voornaamste symbool van de geestelijke eenheid van “christelijk Europa” als culturele entiteit.
De kerstening van Europa en van de naties die in Europa kwamen, was tegelijkertijd de verovering van hun inheemse religieuze tradities, soms door zendingsactiviteiten en soms door militaire overwinning. Formeel en naar buiten toe werd de verovering opgevat als de totale uitroeiing van het oude geloof. Toen Bonifatius, de Benedictijner monnik die de titel “apostel van Duitsland” draagt, in het begin van de jaren 720 in Geismar een eik omhakte die heilig was voor de verering van de Duitse god Thor, werd dit geïnterpreteerd als de vervanging van de “valse goden” van het heidendom door de christelijke godheid. Toch zou dezelfde Thor of Donar, god van de donder (Donner ), zijn naam geven aan de Germaanse benamingen voor de zesde dag van de christelijke week (“donderdag” of “Donnerstag”), precies de week die begon met een zondag gewijd aan de wekelijkse herdenking van de verrijzenis van Jezus Christus. Evenzo is de vrijdag genoemd naar Freyja, Germaanse godin van de liefde en tegenhanger van Venus, die in het Frans haar naam gaf aan diezelfde dag. De namen van goden werden soms omgevormd tot namen van heiligen, die vaak dezelfde herkomst hadden en deels dezelfde functies vervulden als de goden. Toen Paus Gregorius I (r. 590-604) Augustinus naar Kent stuurde, gaf hij instructies dat de nieuwe centra van christelijke eredienst zich moesten bevinden op plaatsen die reeds door de inheemse bevolking als heilig werden vereerd; zo werden heilige bronnen en stromen de plaatsen van de christelijke doopsels. “Verovering” betekende dus zowel een zekere mate van continuïteit als de meer voor de hand liggende vormen van discontinuïteit.
Omgekeerd werd het christendom Europees ten koste van een toenemende discontinuïteit tussen zichzelf en christelijke kerken elders. Dergelijke breuken in de continuïteit vonden zelfs plaats binnen het westerse christendom, toen het gecentraliseerde gezag van Rome – bestuurlijk, liturgisch, soms ook leerstellig – botste met oudere regionale systemen. Een groot deel van de History of the English Church and People van Bede “the Venerable” (ca. 673-735) is gewijd aan het proces waarbij oudere “Keltische” praktijken inzake kwesties als monastieke tonsuur en de datum van Pasen zich moesten overgeven aan gebruiken die op het continent waren ontwikkeld en door het pausdom werden afgedwongen. Nog dramatischer en ingrijpender in hun implicaties waren de zich verdiepende verschillen tussen Oost en West. Als “Nieuw Rome” ontwikkelde Constantinopel vormen van organisatie en eredienst die het Byzantijnse christendom een speciaal karakter gaven dat het zou overdragen aan zijn dochterkerken in Oost-Europa. De droom van één christelijk rijk dat zich uitstrekte van het ene eind van de Middellandse Zee tot het andere, bijeengehouden door een Grieks-Romeinse christelijke cultuur, is nooit lang werkelijkheid geworden, zelfs niet onder keizer Justinianus (r. 527-565), die dit met alle beschikbare middelen trachtte te bereiken, van legers tot dogma’s tot jurisprudentie. En naarmate het christendom van West-Europa volwassener werd, werd de gelijkenis met Byzantium steeds minder duidelijk. De opkomst en snelle expansie van de Islam in de zevende en achtste eeuw had, naast vele andere gevolgen, tot gevolg dat het Oosterse Christendom en het Christendom van West-Europa van elkaar geïsoleerd raakten. Fundamentele verschillen in zendingsmethodologie deden zich gelden, het meest in het oog springend bij de kerstening van de Slaven in de negende en tiende eeuw. Byzantium trachtte een volk christelijk te maken door de Bijbel en de liturgie in de taal van dat volk te vertalen; Rome trachtte dit te doen door het te leren bidden in het Latijn en het Romeinse primaat te aanvaarden. De botsing tussen deze twee methodologieën op het Slavische zendingsveld viel samen met toenemende spanningen over kwesties van jurisdictie (zoals de juiste titels voor de patriarchen van het Oude en het Nieuwe Rome) en leerstellige geschillen (zoals die over de processie van de Heilige Geest vanuit de Vader en de Zoon). Dit alles was symptomatisch voor de groeiende vervreemding – of, om het positiever uit te drukken, voor het groeiende zelfbewustzijn van West-Europa als een volwaardige christelijke beschaving in plaats van een Byzantijnse voorpost.
Een ander verschil tussen het Byzantijnse christendom en het christendom van West-Europa tijdens de Middeleeuwen was van politieke aard. Hoewel de oosterse kerk niet het serviele departement van de staat was dat westerse polemieken haar vaak hebben beschreven te zijn geweest, zag haar visie op het christelijke rijk de keizerlijke macht als rechtstreeks overgebracht van God via Christus op de keizer, zonder de bemiddeling van kerk en hiërarchie. Daarentegen werd, zoals de symboliek van de kroning van Karel de Grote door de paus suggereerde, de bemiddeling van de kerk in het Westen gezien als essentieel voor de legitimiteit van de politieke macht; dit werd zo gezien door een opeenvolging van pausen, maar ook door vele keizers en koningen, die zich beriepen op het pauselijk gezag om hun politieke soevereiniteit te bekrachtigen. Het pausdom, dat het recht opeiste om niet alleen de vergeving van zonden, maar ook politieke ambten te “binden” en “los te maken” (vgl. Mt. 16, 18-19), kwam herhaaldelijk in conflict met de burgerlijke macht, die vaak gebruik maakte van de territoriale kerk in haar eigen land als een instrument van machtspolitiek. In het conflict tussen paus Gregorius VII en keizer Hendrik IV, dat zijn hoogtepunt bereikte in hun ontmoeting te Canossa in 1077, was een van de problemen de spanning tussen de particularistische ambities zowel van de Duitse keizer als van de Duitse kerk en de universele aanspraken van de paus, die, als onderdeel van zijn campagne om de kerk te zuiveren en te hervormen, streefde naar haar onafhankelijkheid van de economische en politieke verwikkelingen van het feodale systeem. Een eeuw later verdedigde Thomas Becket, aartsbisschop van Canterbury, deze universele aanspraken tegen de koning van Engeland, Hendrik II, en werd in 1170 vermoord.
De kruistochten, die begonnen bij het Concilie van Clermont in 1095 en eindigden met de Turkse overwinning op de christelijke strijdkrachten bij Nicopolis in 1396, waren, op één niveau, een uitdrukking van het middeleeuwse ideaal van een verenigd West-Christelijk Europa: Engeland, Frankrijk, Duitsland en Italië bundelden hun krachten onder het kruis van Christus en met de inspiratie en zegen van de kerk om de “heilige plaatsen” in Palestina te redden. Op een ander niveau worden de kruistochten echter vaak geïnterpreteerd als een ramp voor zowel het christendom als Europa, omdat zij niet alleen hun doel in Palestina niet bereikten, maar ook verdeeldheid bleken te zaaien binnen het christendom zelf. De kruistochten, evenals de confrontaties tussen “geestelijk” en “wereldlijk” gezag, waarvoor parallellen kunnen worden gevonden in de hele geschiedenis van het Europese en Britse christendom, zowel in de Middeleeuwen als daarna, illustreren de paradoxale rol van de kerk als tegelijk beschermheer van nationale culturen (waarvan werd gezegd dat de koningen regeerden “bij de gratie Gods”) en de belichaming van een cultureel ideaal dat alle nationale grenzen overschreed.
Die paradox was ook aan het werk in andere aspecten van de middeleeuwse cultuur. In het millennium van Boethius (ca. 480-c. 525) tot Maarten Luther (1483-1546) is de intellectuele geschiedenis van Europa tijdens de Middeleeuwen in opmerkelijke mate de geschiedenis van het christelijk denken in zijn wisselwerking met de filosofie, de wetenschap en de politieke theorie, zoals die in het middeleeuwse Europa binnenkwamen zowel uit de klassieke oudheid als uit de contemporaine islam en het jodendom; de scholastiek van de twaalfde en dertiende eeuw, waarvan Thomas van Aquino (ca. 1225-1274) de invloedrijkste woordvoerder was, was een van de belangrijkste voorbeelden van het christendom in de Middeleeuwen. 1225-1274), was een belangrijk hoofdstuk in de geschiedenis van de filosofie niet minder dan in die van de theologie. Veel van de architectuur van de Middeleeuwen werd mogelijk gemaakt door de behoefte van de kerk aan basilieken, abdijen en kathedralen, en haar kunst door de thema’s van de christelijke eredienst en devotie. Heilige muziek en wereldlijke muziek bestonden niet alleen naast elkaar, maar werkten ook op elkaar in, zowel in het klooster als in de gemeenschap. Vroege monumenten van de literaturen van Europa, zoals Beowulf en de Noorse sagen, documenteren de vermenging van christelijke en niet-christelijke elementen in West-Europa, en dat geldt ook, onder meer expliciet christelijke inspiratie, voor late monumenten zoals Piers Plowman en Dante’s Commedia. Ook hier toont de relatie tussen het universele en het bijzondere – een Latijnse literatuur, die Europees is, tegenover de verschillende volkstalige literaturen, die nationaal zijn – de ambivalentie van de christelijke rol in wat de middeleeuwse historicus Robert S. Lopez “de geboorte van Europa” heeft genoemd.”
Europa in de Reformatie
Zo waren er in het middeleeuwse Europa, en in het christendom van het middeleeuwse Europa, centrifugale krachten die veel krachtiger waren dan kon worden erkend door de politieke en kerkelijke retoriek van de eenheid van het corpus Christianum. Die eenheid had waarschijnlijk haar hoogtepunt bereikt in 1215 op het Vierde Lateraanse Concilie, toen politieke en kerkelijke vertegenwoordigers uit heel West-Europa het gezag van paus Innocentius III hadden bejubeld. Maar zowel vóór als na dat concilie waren dit gezag en de eenheid die het symboliseerde, in gevaar. Nationale kerken zwoeren trouw aan de paus en gingen hun eigen weg in het beleid, de liturgie en de religieuze praktijk. Koningen en keizers verlangden naar de zalving van de kerk, maar hunkerden vaak nog meer naar haar bezit en macht. En theologen openden hun verhandelingen met bevestigingen van hun orthodoxe geloofsbelijdenis, maar manipuleerden de dubbelzinnigheden van de geloofstaal om de dogmatische traditie te negeren, te herzien of zelfs te ondermijnen.
Maar wat voor kloven van naties, partijen en denkscholen er ook geweest mogen zijn in het middeleeuwse Europa, het principe – en de illusie – van eenheid-in-diversiteit bleef bestaan. Dit alles werd verbrijzeld door de Reformatie van de zestiende eeuw. De omstandigheden in de kerk in West-Europa tijdens de late Middeleeuwen hadden bijna iedereen ervan overtuigd dat een soort hervorming in capite et membris (“in hoofd en leden”), zoals het gezegde luidde, nodig was; Er waren wijdverspreide klachten over bisschoppelijke en klerikale nalatigheid, misbruik van gezag op alle niveaus werd als welig tierend ervaren, onwetendheid en bijgeloof onder het volk werden door de kerk over het hoofd gezien of zelfs aangemoedigd, en zelfs de meest verantwoordelijke stemmen in kerkelijke posities erkenden dat bijna elke hoge ambtenaar (soms tot en met de paus) ervan verdacht kon worden zijn ambt te hebben gekocht en dus de zonde van simonie te hebben begaan. Het schouwspel van een schisma tussen twee pausen, de ene in Rome en de andere in Avignon, leek te bewijzen dat de middeleeuwse traditie van hervorming, zoals die in de elfde eeuw door Gregorius VII was afgekondigd, ontoereikend was voor de crisis van de vijftiende eeuw. In die eeuw trachtte een reeks kerkelijke concilies (Pisa, 1409; Konstanz, 1414-1417; Bazel-Ferrara-Florence, 1431-1445) hervormingen tot stand te brengen door veranderingen in het kerkelijk leven wettelijk vast te leggen, (zonder succes) banden met de oosterse kerken te herstellen, orthodoxe leerstukken te formuleren over verschillende kwesties, zoals het vagevuur, die nog niet eerder waren vastgelegd, en de verhouding tussen het gezag van de paus en het gezag van het concilie te verduidelijken. Deze laatste kwestie leidde tot nieuwe scheuringen, ditmaal tussen paus en concilie. Sommige voorstanders van hervorming, met name Jan Hus in Bohemen, brachten zelfs krachten in beweging die afzonderlijke kerken zouden voortbrengen.
In het intellectuele en culturele leven van Europa was dit tegelijkertijd een periode van intense activiteit en van krachtige verandering. Hoewel het historisch onjuist is om het humanisme van de Renaissance, of het nu Italiaans of Noordelijk was, te interpreteren als een verwerping van de wezenlijke inhoud van het Christendom, vormde het wel een aanval op veel van de ontvangen tradities. Zo vielen de humanisten de middeleeuwse scholastiek aan, zowel wegens haar onwetendheid over de klassieke cultuur als wegens haar verdraaiing van het christendom. Zij maakten de monniken belachelijk omdat zij een karikatuur maakten van de ethische vereisten van het Nieuwe Testament, en zij wezen op de tegenstrijdigheden tussen deze vereisten en veel van wat er gaande was in het institutionele leven van het Europese christendom. In overeenstemming met het humanistische motto “Terug naar de bronnen!” Italiaanse humanisten als Lorenzo Valla (1406-1457) en noordelijke humanisten als Erasmus (1469?-1536) wijdden hun wetenschappelijke aandacht aan het terugvinden van de oorspronkelijke tekst en de authentieke boodschap van het Nieuwe Testament, en in die zin behoren zij ook tot de geschiedenis van de laatmiddeleeuwse hervorming. Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), humanist en kerkman tegelijk, toonde de mogelijkheid aan om de rooms-katholieke orthodoxie te verenigen met een engagement tot opvoeding en kerkelijke hervorming.
Wat voor evolutie van het christendom al deze verschillende hervormingsbewegingen op hun eentje teweeggebracht zouden hebben, is slechts een onderwerp voor speculatie. Want het was een revolutie, geen evolutie, die het christelijke Europa in de zestiende eeuw overspoelde en daarbij zowel de kaart van Europa zelf als het karakter van het Europese christendom veranderde. De ene kerk van de Middeleeuwen werd de meerdere kerken van de Reformatie. Elk van deze hervormingen zou de geschiedenis van het Europese christendom op een verschillende manier vormgeven.
De Lutherse Reformatie voerde de impulsen die door Maarten Luther’s strijd voor het geloof in gang waren gezet, door naar culturele, politieke en kerkelijke structuren. Hoewel Luther die strijd begon vanuit de veronderstelling dat hij alleen verlossing kon vinden binnen de institutionele vormen van de westerse kerk, eindigde hij met het verwerpen van veel van die vormen, waarbij hij zelfs de paus als antichrist aan de kaak stelde. Een juiste relatie met God was niet het gevolg van menselijk moreel streven, maar van de goddelijke gave van vergevende genade. Deze gave werd bovendien toegeëigend door geloof alleen, waarbij geloof werd verstaan als vertrouwen en geloof in de goddelijke belofte. En de autoriteit om deze belofte te kennen en verzekerd te zijn van deze genade was niet de stem van de kerk, maar het woord van God in de Bijbel. Zeker, deze drie principes van de Reformatie – vaak aangehaald in hun Latijnse formuleringen als sola gratia, sola fide, sola Scriptura – werden het gemeenschappelijk eigendom van een groot deel van het protestantisme, niet alleen van het lutheranisme, ook al beweerde het lutheranisme vaak dat het de enige was die ze consequent uitvoerde. Maar in de Lutherse kerken van Europa, vooral in Duitsland en Scandinavië, dienden deze beginselen, officieel vastgelegd in de Augsburgse Confessie van 1530, als de basis voor nieuwe ontwikkelingen op vele gebieden van de cultuur. De lutherse koraal, die begon met de hymnen van Luther zelf, bloeide van de zestiende tot de achttiende eeuw, en produceerde niet alleen honderden nieuwe liturgieën en gezangboeken, maar ook de gewijde muziek van Johann Sebastian Bach (1685-1750). Bij het formuleren van de implicaties van de principes van de Reformatie, construeerden de theologen van de Lutherse kerk systemen van christelijke leer die soms wedijverden met die van de middeleeuwse Scholastiek wat betreft uitgebreidheid, zo niet wat betreft filosofisch raffinement.
De Calvinistische traditie – of, zoals zij zichzelf vaak verkiest te noemen, de Gereformeerde traditie – deelde veel van de centrale accenten van de Lutherse Reformatie, maar trachtte deze met meer consistentie uit te voeren. Zoals uitgewerkt in de loopbaan en het denken van Johannes Calvijn (1509-1564), betekende het sola Scriptura een eliminatie van die kenmerken in de eredienst en de christelijke cultuur die geen expliciete bijbelse rechtvaardiging konden claimen. Het primaat en de soevereiniteit van de goddelijke genade impliceerden dat niet alleen verlossing, maar ook verdoemenis het gevolg was van de wil van God. Het belangrijkste van alles was misschien wel de gereformeerde overtuiging dat de sociale orde, niet minder dan het leven van de individuele gelovige, in overeenstemming gebracht moet worden met het geopenbaarde woord van God. In de calvinistische landen van Europa bracht de Reformatie daarom, veel meer dan in de lutherse, een gezamenlijke inspanning teweeg om de politiek en de economie in overeenstemming met deze norm te hervormen. Of dit al dan niet heeft bijgedragen tot het scheppen van een geestelijk klimaat waarin het moderne Europese kapitalisme zich kon ontplooien, zoals Max Weber en andere geleerden hebben betoogd, is nog steeds een punt van controverse, maar het calvinisme heeft zeker vorm gegeven aan de opvattingen over werk, eigendom, sociale rechtvaardigheid en openbare orde, niet alleen in de Zwitserse en andere niet-Lutherse vormen van protestantisme op het continent, maar ook ver buiten de grenzen van West-Europa (met inbegrip van Noord-Amerika).
Een van de gebieden waar de calvinistische reformatie een belangrijke culturele kracht werd, waren de Britse eilanden. Door het reformatorische werk van John Knox (ca. 1514-1572) was het de gereformeerde versie van het protestantisme die in Schotland de overhand kreeg. Doctrinair betekende dit dat de Schotse Confessie van 1560, die Knox samen met enkele collega’s had opgesteld, de eerste officiële verklaring van de leer van de Gereformeerde Kerk van Schotland zou zijn, totdat zij werd vervangen door de Westminster Confessie van 1647. Liturgisch werd het gereformeerde karakter van de Kerk van Schotland gewaarborgd door The Book of Common Order (1556-1564), waarin Knox en zijn medewerkers vormen van eredienst vastlegden die naar hun oordeel in overeenstemming waren met de Schriften en die de evangelische verplichtingen van het reformatorische geloof bevestigden.
De relatie van Engeland tot de gereformeerde traditie was aanzienlijk dubbelzinniger. Hoewel de eerste invloeden van de continentale Reformatie naar Engeland kwamen via de geschriften en de discipelen van Luther, vermeden de voorwaarden van de regeling die voortkwam uit de breuk met Rome als gevolg van de echtscheiding van Hendrik VIII (1491-1547) de Kerk van Engeland ondubbelzinnig in een confessioneel kamp te plaatsen. Het Book of Common Prayer, het behoud van de apostolische successie voor de wijding van bisschoppen, en de Negenendertig Artikelen, tezamen genomen ondanks hun diepe verschillen in benadering, bepaalden de regeling. Pas met de opkomst van het puritanisme en zijn protest tegen deze dubbelzinnigheid, begonnen gereformeerde patronen van kerkelijkheid en theologie binnen het anglicanisme de overhand te krijgen. De gevestigde kerk van de zestiende en zeventiende eeuw heeft een blijvend stempel gedrukt op de Engelse cultuur door literaire monumenten als de geautoriseerde versie van de Bijbel en (ondanks diepgaande verschillen) het werk van John Milton (1608-1674).
Tenzij de term Reformatie in polemische en confessionele zin wordt opgevat als samenvallend met de term Protestantisme, is het echter noodzakelijk om ook de geschiedenis van de Rooms-Katholieke reformatie erbij te betrekken, en deze niet eenvoudigweg te interpreteren als een “contra-reformatie”. De protestantse reformatie heeft de dwingende zin van hervorming binnen de kerk niet uitgeput. In elk land van Europa riepen Luthers activiteiten niet alleen op tot verdediging van de rooms-katholieke leer en orde, maar ook tot een grotere toewijding aan de zaak van de hervorming. De meest blijvende uitdrukking van die toewijding kwam op het Concilie van Trente (1545-1563), dat de leer van de kerk opnieuw bevestigde door vast te stellen welke van de vele standpunten die door kerklieden en theologen werden aangehangen, binnen de grenzen van de orthodoxie lagen en welke niet. Een niet minder dringend punt op de agenda van het concilie was het uit de weg ruimen van de misstanden waaraan zijn vijftiende-eeuwse voorgangers reeds aandacht hadden besteed. Bisschoppen werden nu verplicht in hun bisdommen te verblijven, in plaats van het inkomen te innen en de taken over te laten aan surrogaten. Prediking en onderricht behoorden tot die taken, en daarom was de professionele opleiding van toekomstige geestelijken in seminaries een verplichting voor de kerk overal. De uitvoering van de katholieke reformatie werd niet alleen toevertrouwd aan een gerevitaliseerd episcopaat en geestelijkheid en een hervormd pausdom, maar ook aan de vernieuwing van de religieuze ordes en aan de ontwikkeling van een nieuwe religieuze orde, ja, een nieuw soort orde, in de Sociëteit van Jezus, gesticht door Ignatius Loyola (1491-1556). Gedeeltelijk om het verlies van Europees grondgebied aan het protestantisme te compenseren, ondernamen de Jezuïeten en andere religieuze ordes een intensivering van de missie-activiteit in de Nieuwe Wereld, evenals in Azië.
Ook een deel van de Reformatie in Europa, ondanks hun uitsluiting uit de conventionele boekhouding, waren de vertegenwoordigers van de verschillende radicale reformaties. Het anabaptisme bekritiseerde het lutheranisme en calvinisme omdat zij niet ver genoeg waren gegaan in hun afwijzing van de traditionele rooms-katholieke vormen, en het drong aan op een “gelovige kerk”, waarin alleen degenen die een openbare belofte en belijdenis aflegden lid zouden zijn; omdat zuigelingen daarvan waren uitgesloten, werd de praktijk van de zuigelingendoop verworpen. Om consequent te zijn, verwierpen veel dopers, met name de mennonieten, eveneens de Constantijnse band tussen kerk en staat, en sommigen van hen verwierpen zelfs de definitie van “rechtvaardige oorlog” en daarmee de theorie dat christenen het zwaard konden hanteren. Hoewel groepen als de mennonieten vasthielden aan de orthodoxe leerstellingen van de Drie-eenheid en de goddelijkheid van Christus, bracht de radicale kritiek op het traditionele christendom anderen ertoe deze ook in twijfel te trekken. Ondanks hun betrekkelijk kleine aantal uitten de kerken en sekten van de radicale Reformatie twijfels over de vormen van het institutionele en orthodoxe christendom, twijfels die, hoewel niet erkend, wijdverbreid schijnen te zijn geweest in heel Europa, zowel rooms-katholiek als protestants. Het eindresultaat van de Reformatie was dus een Europa dat gebalkaniseerd was in confessies en denominaties die onderling verdeeld bleven, een Europa waarin de veronderstellingen van duizend jaar over een gemeenschappelijk christelijk wereldbeeld steeds minder geldig waren.
Europees Christendom in de moderne tijd
Als het juist is het tijdperk van de Reformatie te karakteriseren als een tijd waarin revolutie de plaats begon in te nemen van evolutie als middel om met de problemen van kerk en staat om te gaan, is het nog juister de situatie van het Europese Christendom in de moderne tijd te zien als één van het omgaan met een tijdperk van revolutie – of, nauwkeuriger gezegd, van revoluties op elk terrein van menselijke activiteit. Een van de meest gebruikte geschiedenissen van het christendom in de moderne tijd draagt als titel De kerk in een tijdperk van revolutie.
Politiek gezien lijkt het Europa dat uit de conflicten van de Reformatie is voortgekomen de ontkenning van revolutie te zijn. Wanneer de geschiedenisboeken spreken van “het tijdperk van het absolutisme”, verwijzen zij naar het bereiken, onder vorsten als Lodewijk XIV van Frankrijk (r. 1643-1715), van een niveau van koninklijk gezag dat zelden eerder of later is vertoond, waarin de kerk, zij het met enige tegenzin, optrad als steunpilaar van de wereldlijke macht. Maar voordat de eeuw die begon met Lodewijk XIV op de Franse troon was afgelopen, symboliseerden de omverwerping van de monarchie in Frankrijk en de afkondiging van een nieuwe orde (zelfs van een nieuwe kalender) het einde van het wereldlijke absolutisme, en in toenemende mate het einde van de christelijke hegemonie. Veel leiders van de Franse Revolutie stonden niet alleen openlijk vijandig tegenover de institutionele kerk, maar ook tegenover de voornaamste leringen van de christelijke traditie in haar geheel; anderen streefden naar een positievere relatie tussen christendom en revolutie. Zowel openlijke oppositie als het streven naar toenadering zouden een rol spelen in de christelijke reacties op de opeenvolgende revoluties van het moderne Europa, bijvoorbeeld in 1848. Het christendom werd zowel door vriend als vijand vereenzelvigd met het oude regime; en tegen de tijd dat het in het reine was gekomen met het revolutionaire regime, werd dat reeds omvergeworpen door een nieuwe revolutie, waarmee het christendom opnieuw in het reine moest komen. Een permanent resultaat van deze schijnbaar voortdurende verschuivingen was het ontstaan, in vele landen van Europa, van christen-democratische partijen, soms aan de conservatieve kant van het politieke spectrum, maar vaak centristisch in hun beleid, en zelfs van verschillende vormen van christelijk socialisme. De veroordeling van het socialisme en van andere moderne revolutionaire bewegingen in de Syllabus der Fouten van Paus Pius IX in 1864 moet gezien worden als een tegenhanger van de “sociale encyclieken”, vooral die van Paus Leo XIII (r. 1878-1903), die een verzoening van de christelijke leer met het beste in de democratische stelsels tot uitdrukking brachten; een soortgelijke waaier van politieke meningen, en dus van reacties op de revoluties van die tijd, was ook aanwezig in de verschillende takken van het Europese protestantisme gedurende de achttiende en negentiende eeuw.
Wat christenen van alle gezindten verwerpelijk vonden in een groot deel van de revolutionaire ideologie was niet alleen de aanval op politieke regimes waarmee de institutionele kerk vrede had gesloten, maar ook de alliantie met intellectuele en sociale bewegingen die erop uit leken te zijn het christelijk geloof zelf te ondermijnen. Zo bevatten de theoretische grondslagen van zowel de Franse als de Amerikaanse revolutie veel elementen van de filosofie van de Verlichting. Tegenover de traditionele christelijke nadruk op de noodzaak van openbaring verdedigde het Verlichtingsdenken het vermogen van het natuurlijke verstand om de waarheid over het goede leven te vinden, en tegenover het christelijke onderscheid tussen de capaciteiten van de menselijke natuur en de extra gave van goddelijke genade schreef het de menselijke natuur het vermogen toe om in overeenstemming met die waarheid te leven. De wetenschap van de Verlichting, en vooral de filosofie die aan veel van die wetenschap ten grondslag lag en erop gebaseerd was, leek de christelijke leer van de schepping in toenemende mate irrelevant te maken.
Het verlichtingsdenken was de krachtigste uitdrukking van de meer algemene aanval op het traditionele Europese christendom die bekend staat als “secularisme”, dat gedefinieerd kan worden als de overtuiging dat, hier in deze wereld (Lat., saeculum ), religieuze ideeën over openbaring en eeuwig leven niet noodzakelijk zijn voor de ontwikkeling van een goed leven voor het individu of de samenleving. Op filosofisch gebied heeft dit geloof zich geuit in de constructie van rationele denk- en gedragssystemen die de aanspraken op bovennatuurlijke genade en openbaring aanvielen of eenvoudigweg negeerden. Politiek gezien nam het de vorm aan van het geleidelijk ontnemen aan de kerk van de bevoorrechte status die zij in de landen van Europa had. Het openbaar onderwijs sloot het christelijk onderwijs uit van zijn leerplan en christelijke ceremonies van zijn praktijk. De staat zou de criteria bepalen voor wat een huwelijk geldig maakte, en het kerkelijk ritueel zou in het beste geval slechts dienen als een openbare getuigenis van een status die volgens wereldlijke criteria was bepaald. De geestelijken, die in het middeleeuwse Europa zelfs voor overtredingen tegen de politieke orde voor hun eigen rechtbanken werden berecht (de kwestie waarover Becket met de Engelse kroon in conflict was geraakt), verloren hun speciale juridische status. Van de vele gevallen in de moderne Europese geschiedenis waarin secularisme en christendom botsten, was de bekendste waarschijnlijk de Kulturkampf in het Duitsland van de negentiende eeuw, waarin het pas verenigde Duitse keizerrijk drastische maatregelen nam om de culturele en politieke status van de rooms-katholieke kerk in te perken. Hoewel de meeste van die stappen uiteindelijk werden teruggedraaid, is de Kulturkampf symbool geworden van een patroon dat in heel Europa wijd verbreid was.
Het geval van de Kulturkampf suggereert een ander nauw verwant verschijnsel dat ook een belangrijke kracht is geweest bij het herdefiniëren van de plaats van het christendom in de moderne Europese cultuur: de dominantie van het nationalisme. De negentiende eeuw, de “grote eeuw” van de christelijke zending, was ook de eeuw van de nationalistische expansie in de Europese koloniale rijken. Als hoeder van de nationaliteit en beschermer van de nationale culturen van christelijk Europa, had het christendom lange tijd een dubbele rol gespeeld in het bevorderen en toch beteugelen van de toewijding aan de natie. Nu deze toewijding de proporties aannam van een belangrijke rivaal van de kerk voor de diepste loyaliteiten van de Europese bevolkingen, betekende deze dubbele rol dat het christendom zich soms uitdrukte in nationale termen die zo exclusief waren dat de universele betekenis ervan aan het zicht werd onttrokken. Een van de meest frequente arena’s voor de botsing tussen christendom en nationale aspiraties was de poging van nationale regeringen om het bestuur van de kerk op hun eigen grondgebied te controleren op kwesties als bisschopsbenoemingen: Gallicanisme was het streven van Franse kerkelijken en staatslieden om de historische rechten van de kerk in Frankrijk te doen gelden tegenover het gecentraliseerde ultramoniale gezag van het pausdom. De meest beruchte uitdrukking van nationale godsdienst kwam in het programma van de Duitse christenen in Nazi-Duitsland, die het christelijke evangelie vereenzelvigden met de Germaanse ideologie en de Arische zuiverheid.
Als de hoogste uitdrukking van nationalistische toewijding is de moderne oorlogsvoering ook de ultieme test geweest van de verhouding van het christendom tot de Europese cultuur. Van Augustinus en Thomas van Aquino was de definitie van rechtvaardige oorlog afkomstig, die het Christendom, met meer of minder gepastheid, toepaste op moderne Europese oorlogen, van de Dertigjarige Oorlog tot de Tweede Wereldoorlog. Kerkleiders in Europese naties aan beide zijden riepen tijdens die oorlogen de zegen in van dezelfde christelijke God, niet alleen over de individuen die vochten maar ook over de nationalistische zaak waarvoor zij vochten. Dezelfde kerkleiders herinnerden hun naties echter ook vaak aan de morele eisen van een mensheid die verder reikt dan de natie, en bij de inspanningen voor vrede en wederopbouw na een oorlog heeft het christendom vaak een constructieve rol gespeeld. De aartsbisschop van Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), ontving in 1930 de Nobelprijs voor de Vrede voor zijn werk na de Eerste Wereldoorlog. In de nasleep van de uitvinding van de kernwapens nam het christendom in Europa – in die tijd vergezeld door zowel het rooms-katholicisme als het protestantisme elders – het voortouw bij het heroverwegen van het begrip rechtvaardige oorlog. Ook vanuit het christendom in Europa kwam de herinnering aan wat paus Johannes Paulus II “de gemeenschappelijke christelijke wortels van de volkeren van Europa” noemde en de oproep om in die wortels een visie te vinden op de voortdurende relatie tussen het christendom en de Europese cultuur. Zo heeft, in een heel andere zin dan Belloc zelf, de stelling “Europa is het geloof, en het geloof is Europa” nog steeds steun gevonden.
Zie ook
Kruistochten; Verlichting; Humanisme; Modernisme, artikel over Christelijk Modernisme; Monnikendom, artikel over Christelijk Monnikendom; Nieuwe Religieuze Bewegingen, artikel over Nieuwe Religieuze Bewegingen in Europa; Pausdom; Reformatie; Scholastiek.
Bibliografie
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. Nieuwe ed. Voorwoord door Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. Bedrieglijk duidelijk en toch complex en diepgaand, een prachtige inleiding tot het onderwerp, met bibliografieën die de lezer naar een hoger niveau tillen.
Cambridge Medieval History. 8 vols. Cambridge, 1911-1936. Er is geen deel van dit omvangrijke werk zonder directe relevantie voor het begrijpen van de geschiedenis van het christendom in Europa. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Hoewel verouderd in methodologie en feiten, blijft dit het nuttigste verslag van het hele verhaal. De eigenaardigheid ervan maakt de discussies over het christendom bijzonder nuttig.
Chadwick, Owen. De Reformatie. De Pelican History of the Church, vol. 3. Baltimore, 1964. Samen met de andere delen van de hieronder genoemde serie (Cragg, Neill, Southern, and Vidler), de beste plaats voor de Engelse lezer om te beginnen.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Opmerkelijk vrij van animositeit, een doordachte en provocerende lezing van de Verlichting.
Fliche, Augustin, and Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 vols. Parijs, 1935-1964. Elk deel van deze geleerde verzameling verschaft informatie en inzicht; Émile Amann’s L’époque carolingienne (Parijs, 1937), het zesde deel, staat op zichzelf als een verslag van de Karolingische periode en de nasleep daarvan.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. 7 vols. New York, 1937-1945. Zoals Stephen Neill (zie onder) heeft gezegd: “Het is verbijsterend voor zijn opvolgers dat, wanneer we denken dat we zelf een bijzonder heldere ontdekking hebben gedaan, we bijna altijd tot de ontdekking komen dat hij ons voor is geweest.”
Neill, Stephen C. Een geschiedenis van christelijke zending. Baltimore, 1964. Europees zonder eurocentrisch te zijn, het plaatst het Europese christendom in een wereldcontext.
Nichols, James. Geschiedenis van het Christendom, 1650-1950. New York, 1956. Zoals de titel al suggereert, is “secularisatie” het centrale thema van dit boek.
Pelikan, Jaroslav. De christelijke traditie: een geschiedenis van de ontwikkeling van de leer. 4 vols. Chicago, 1971-1984. Niet uitsluitend, maar wel hoofdzakelijk Europees georiënteerd.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. In tegenstelling tot de meeste geschiedenissen van het middeleeuwse christendom concentreert Southern’s verhaal zich op de maatschappij en cultuur in de Middeleeuwen.
Vidler, Alec. De Kerk in een Tijdperk van Revolutie. Baltimore, 1961. Een oordeelkundige selectie van personen en gebeurtenissen om de geschiedenis van het christendom, vooral in Europa, gedurende de laatste twee eeuwen te interpreteren.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. Londen, 1946. Een interessant contrast met het gezichtspunt dat in andere delen van deze bibliografie naar voren wordt gebracht.