Yair Sheleg onderzoekt of de scheiding van godsdienst en staat zich in Israël anders manifesteert dan in andere landen.
Elk land ter wereld, ook de westerse, worstelt op een bepaald niveau met het spanningsveld tussen godsdienst en staat. Vermoedelijk zou men hebben verwacht dat de westerse staten van dit dilemma zouden zijn vrijgesteld, aangezien een fundamenteel onderdeel van de identiteit en de zelfdefinitie van het Westen het democratische regime is, dat bepaalt dat de beslissingen van de meerderheid van de kiezers (of hun parlementaire vertegenwoordigers) de uiteindelijke beslissende factor zijn, en niet religieuze vonnissen. Bovendien stelt de westerse identiteit zich niet tevreden met de formele definitie van een democratisch regime, maar baseert zij zich eveneens op een op waarden gerichte, humanistisch-liberale definitie, die stelt dat ook meerderheidsbesluiten de toets van de fundamentele mensenrechten moeten doorstaan, willen zij worden aanvaard. Anders gezegd, religieuze dictaten die de fundamentele rechten van de mens aantasten, moeten ongeldig worden verklaard, ook al steunt de meerderheid van het publiek (of zijn vertegenwoordigers) ze.
Maar het lijkt erop dat zelfs de hoekstenen van de westerse identiteit niet opwegen tegen de oerelementen van de menselijke identiteit, waarvan er één de spanning tussen religie en staat is. Het is de spanning tussen sociale rationaliteit en menselijke ethiek, afgewogen tegen de behoefte aan een oude traditie en de angst voor het onbekende in onze instabiele wereld, alsmede het verlangen naar een anker in een staat van onzekerheid. Het geloof in het democratisch beginsel weerspiegelt immers niet alleen het geloof in een rationele sociale orde die de samenleving behoedt voor chaos (de onderliggende veronderstelling is niet dat de juiste beslissingen noodzakelijkerwijs zullen worden genomen in het kader van het democratisch proces, maar dat dit de enige manier is om voortdurende botsingen tussen mensen met verschillende meningen te voorkomen). En wat weerspiegelt het humanistisch-liberale wereldbeeld? Het geloof in een elementaire ethiek en in de menselijke noodzaak om de grondrechten van anderen niet te schaden. Dit zijn waardige waarden; vandaar dat zij veel gewicht in de schaal leggen in het spanningsveld tussen godsdienst en staat. Maar ook de andere kant van de medaille, namelijk de religie, weerspiegelt waarden van groot belang: de behoefte van de sterfelijke mens om het gevoel te hebben dat hij deel uitmaakt van een lange keten van oude tradities, en de behoefte van de mens – die voortdurend geconfronteerd wordt met een instabiele wereld waarin het onzekere het zekere overtreft – aan een gevoel van veiligheid dat tegen hem zegt: Als u slechts dit en dat doet, zult u verzekerd zijn van een gunstige bestemming, zo niet in deze wereld, dan toch in de komende wereld. Deze zekerheid, dit anker, wordt verschaft door de godsdienst.
Dus beide zijden van de medaille weerspiegelen de basisbehoeften van de menselijke ziel, en daarom is de spanning tussen beide ook aanwezig in de westerse samenleving, waar de fundamenten van haar identiteit de staat en haar democratische regeringsvorm ogenschijnlijk boven de godsdienst zouden plaatsen. Zelfs in westerse samenlevingen van lange duur zijn er genoeg individuen voor wie het godsdienstig geloof en het anker dat het biedt belangrijk genoeg zijn om te pogen de waarden van de liberaal-democratische staat in twijfel te trekken, althans op bepaalde gebieden. En het bewijs is dat ook in de Verenigde Staten, die de scheiding van kerk en staat tot de kern van hun identiteit en hun grondwet hebben gemaakt, het alleen maar toenemend aantal beroepen bij de rechtbanken over religieuze kwesties (abortus; de publieke status van de Bijbel, met name de Tien Geboden; de studie van de evolutie tegenover het creationisme) wijst op een voortdurende poging om deze duidelijke scheiding te doen vervagen. De rechtbanken kunnen de overgrote meerderheid van deze beroepen in naam van de grondwet verwerpen, maar in het geval dat de ontevreden vertegenwoordigers van de religieuze vleugel voldoende vastberaden of ijverig genoeg zijn in hun religieuze overtuigingen, zullen zij een manier vinden om de vonnissen te omzeilen, bijvoorbeeld door de artsen die abortussen uitvoeren te doden. Ook Frankrijk, dat meer dan 100 jaar geleden een strikte scheiding tussen kerk en staat heeft ingesteld, is de laatste tijd geconfronteerd met pogingen om dit standpunt te ondermijnen via het debat over de invoering van religieuze symbolen (sluiers, davidsterren) in het openbare schoolstelsel.
Als dit de stand van zaken is in de hele westerse wereld, geldt dat des te meer voor Israël. Sinds zijn stichting schijnt Israël een acuter spanningsveld tussen godsdienst en staat te hebben gekend dan enig ander westers land. Daar zijn verschillende redenen voor, die alle met elkaar samenhangen:
Ten eerste het feit dat er in Israël geen enkele grondwet is die een scheiding maakt tussen godsdienst en staat, zoals in veel westerse landen gebruikelijk is. Maar het ontbreken van een grondwet zelf komt in de eerste plaats voort uit de dominantie van religieuze en traditionele kringen die zich tegen een dergelijke scheiding verzetten. De reden: Gedurende 2.300 jaar, vanaf de dageraad van de Tweede Tempelperiode (eind zesde eeuw v. Chr.) tot de moderne periode van de Verlichting (eind achttiende eeuw), ontstond er een congruentie tussen de joodse nationale identiteit als zodanig en de joodse religieuze identiteit. Met andere woorden, alleen wie de joodse religieuze geboden naleefde, kon als lid van het joodse volk worden beschouwd. Het is belangrijk te benadrukken dat een dergelijke overeenkomst niet bestond in de tijd van de Eerste Tempel. Zoals de Bijbel zelf getuigt, was een meerderheid van de koningen uit die periode afgodenaanbidders, en dit gold blijkbaar ook voor de meeste van hun onderdanen. Dit weerhield hen er echter niet van te worden beschouwd als leden en koningen van het volk Israël. Zelfs de Talmoed prijst Achab vanuit een nationaal perspectief als iemand die vele steden in Israël bouwde, hoewel hij tot de grootste promotors van afgoderij behoorde.
Ook in de afgelopen 200 jaar zijn wij weer getuige van een althans gedeeltelijke scheiding tussen de Joodse nationale en religieuze identiteit: Individuen die de joodse religieuze observantie hebben opgegeven, zelfs totale atheïsten, zien zichzelf – en worden door anderen gezien – als joden. Maar een congruentie die 2300 jaar heeft geduurd, oefent nog steeds enige invloed uit, aangezien zij aanleiding heeft gegeven tot grote aantallen Joden (orthodox, traditioneel, en zelfs sommige seculier) die ervan overtuigd zijn dat de Joodse staat geen bestaansrecht heeft als deze niet de Joodse religieuze identiteit weerspiegelt, met andere woorden, dat het de plicht van Israël is om de religieuze identiteit te belichamen, en zeker niet om deze te belemmeren.
Wat meer is, het grootste deel van de westerse staten is ontstaan te midden van de revolutie van de Renaissance, die het primaat van de mens en van het humanisme (en later ook van de staat, als een vorm van bestuur die tot doel heeft de mens en zijn waarden te dienen) boven de religie stelde. Op zijn minst was de humanistische elite in deze staten machtig genoeg om de mechanismen van de regering vorm te geven in de geest van haar eigen overtuigingen. In het geval van het Joodse volk heeft een dergelijk proces zich echter niet voltrokken. Weliswaar ontstond er een seculier-humanistische elite, die ook de voorrang van de mens boven de godsdienst aanhing. Maar ondanks het feit dat de orthodoxen vandaag de dag een minderheid van het Joodse volk vormen, vertrouwde de zionistische beweging al vanaf het begin op hen als partners, waardoor zij geen ruimte had om een seculiere canon op te leggen (maar het in plaats daarvan noodzakelijk maakte compromissen te sluiten met de religieuzen). Als er nog een kans was voor een dergelijke doctrine om de staat te leiden, door het overwicht van seculiere Joden in de Asjkenazische gemeenschap (de Joden die uit de christelijke staten kwamen), dan kwam de massale aliyah uit de islamitische landen die een enorme gemeenschap van traditioneel denkende Joden met zich meebracht, die, ook al maakten ze er niet altijd een punt van om de mitzvot (religieuze geboden) na te leven, zich nooit voorstelden om de banden tussen de Joodse identiteit en religie te verbreken.
Daaruit bezien is de Israëlische samenleving, ondanks haar formele westerse identiteit, meer te vergelijken met Arabische en islamitische samenlevingen, waarin ook een onderliggende veronderstelling bestaat dat godsdienst en staat niet kunnen worden gescheiden, en waar seculiere heersers die niet bereid zijn een theocratie in te stellen, begrijpen dat zij op zijn minst lippendienst moeten bewijzen aan godsdienst; traditioneel gedrag moeten aannemen, althans in het openbaar; en zich zeker niet tegen godsdienst moeten uitspreken. In Israël hebben we (God zij dank) nog niet het punt bereikt van een brede dreiging met geweld tegen de democratische regeringsvorm, zoals in islamitische landen gebeurt. Maar we zijn al minstens zover gegaan als plaatselijke dreigementen van deze aard (met name de moord op Yitzhak Rabin) en dreigementen om een slag toe te brengen aan de instelling die meer dan wat ook liberaal humanistische waarden weerspiegelt: het Hooggerechtshof – niet met gewelddadige middelen maar, verrassend genoeg, in naam van de democratie (dat wil zeggen, in naam van de meerderheid van de Israëlische samenleving, die volgens deze kringen – en ze hebben misschien gelijk – het traditioneel denkende publiek betekent).
Elke publieke figuur in Israël – politicus, journalist, intellectueel, rechter, enz. – die het vraagstuk van godsdienst en staat in Israël serieus wil aanpakken, moet dit fundamentele feit erkennen. Elke poging om dit te negeren en dogmatisch het “klassieke” westerse model (van scheiding van kerk en staat) over te nemen, dreigt de staat en zijn democratisch regime niet minder in gevaar te brengen dan het zich over te geven aan de vaandeldragers van de religie. Paradoxaal genoeg is het juist opdat de staat uiteindelijk de suprematie over de godsdienst zou genieten en de eisen van de godsdienst zou kunnen afwijzen wanneer zijn waarden onduldbare schade toebrengen aan die van de democratie, dat de staat moet trachten de godsdienst te omvatten, hem een ereplaats te geven en verdraagzaam genoeg te zijn om aan zijn waarden belang toe te kennen zelfs in bepaalde gevallen waarin zij in tegenspraak zijn met de democratische waarden – uiteraard in aanvaardbare mate (bijvoorbeeld het besluit dat openbare instellingen alleen koosjer voedsel serveren, hetgeen afbreuk doet aan de individuele vrijheid van degenen die op deze instellingen zijn aangewezen).
In de praktijk betekent dit dat men zich moet inspannen om in de betrekkingen tussen godsdienst en staat de grenzen niet te ver te overschrijden. Met andere woorden, wij moeten niet proberen de “klassieke westerse” benadering op te leggen, die de religie alleen in de privé-sfeer legitimiteit verleent en haar recht op confrontatie met de liberaal-democratische waarden ontkracht; in plaats daarvan moeten wij de status van de religie in de openbare ruimte erkennen en erkennen dat er een evenwicht moet zijn tussen haar waarden en eisen enerzijds en de liberaal-democratische waarden anderzijds. Wij moeten per geval nagaan welke waarden het meest worden geschonden en wanneer religieuze en traditionele waarden het meest dreigen te worden geschaad, moeten zij voorrang krijgen. Een dergelijke benadering ligt bijvoorbeeld ten grondslag aan het compromisvoorstel dat sporadisch in Israël wordt gedaan met betrekking tot het openbare karakter van de joodse sabbat, namelijk een verbod op het bedrijven van handel gekoppeld aan toestemming voor cultuur, amusement en vrijetijdsbesteding als uitdrukking van het seculiere concept van een geestelijke rustdag. Op het eerste gezicht is er geen consequente ideologische logica in een dergelijk voorstel: vanuit het standpunt van degenen die de Halachah (religieuze Joodse wet) hooghouden, is zelfs de opening van culturele instellingen problematisch; en vanuit het perspectief van het seculiere publiek wordt zelfs de sluiting van winkels beschouwd als anti-liberale “religieuze dwang”. Maar juist omdat het inconsistent is, geeft dit voorstel uitdrukking aan het juiste evenwicht tussen de wereldbeelden van de verschillende kampen en de verschillende waarden die zij weerspiegelen.
Waarom is het in het geval van Israël logisch om een evenwicht te smeden tussen deze tegengestelde standpunten, terwijl in andere westerse landen de scheiding tussen kerk en staat (en in de praktijk de suprematie van de staat over religie) wordt afgedwongen? Ten eerste zou het, naar mijn bescheiden mening, misschien raadzaam zijn ook in de andere westerse staten een zeker evenwicht tot stand te brengen en religieuze individuen toe te staan hun wereld ook in het publieke domein tot uitdrukking te brengen, althans op een wijze die geen inbreuk zou maken op de fundamentele mensenrechten. Ten tweede wordt in verschillende Europese landen, ondanks de formele scheiding, in de staatsvlag ook het symbool van het kruis afgebeeld (bijvoorbeeld in Engeland, Zwitserland, Denemarken en andere landen); met andere woorden, er is geen absolute scheiding tussen kerk en staat, althans niet op symbolisch niveau, en Joodse of Moslim burgers van die staten zijn gedwongen zich (althans formeel) te identificeren met een vlag die een godsdienst vertegenwoordigt die niet de hunne is (in het geval van de Joden althans roept het symbool van het kruis ook traumatische herinneringen op). Bovendien zijn er landen in Europa waar de staatswet voorschrijft dat de meeste handelsondernemingen juist op zondag moeten sluiten, als religieuze rustdag.
En het allerbelangrijkste: Er is reden om op dit punt onderscheid te maken tussen Israël en andere westerse staten, omdat de Joodse identiteit inderdaad duidelijk verschilt van de nationale identiteit van die landen. Zo’n 2300 jaar van totale congruentie tussen de Joodse religieuze en nationale identiteit – gedurende het grootste deel daarvan waren de Joden verspreid over verschillende landen en talen, wat betekende dat de religieuze component de enige gemene deler was – creëerde in feite een symbiose tussen de identiteiten, ook vanuit een seculier perspectief. Het bewijs hiervan is dat een hedendaagse Fransman zowel Jood als Moslim kan zijn, en niet alleen Christen, maar een Jood vandaag de dag – zelfs een seculiere Jood – kan niet ook Christen of Moslim zijn. Zelfs het Hooggerechtshof van Israël, dat zich baseert op het seculiere burgerlijk recht, kwam tot een dergelijke bevinding toen het de aanspraak op Joodse identiteit van Daniel Rufeisen verwierp, een Jood die zich in de nasleep van de Holocaust tot het Christendom had bekeerd – en dit ondanks het feit dat hij volgens de Halachah in feite nog steeds als Jood werd beschouwd.
Deze formele uitspraak weerspiegelt slechts een dieper cultureel onderscheid – de centrale rol van religie in de Joodse cultuur en dientengevolge in de nationale identiteit. De Franse cultuur is in de eerste plaats gebaseerd op nationale elementen – een gedeelde taal, grondgebied en geschiedenis. Maar het Joodse volk heeft, voor het grootste deel, een gemeenschappelijke taal, een gemeenschappelijk grondgebied, en als gevolg daarvan, een gemeenschappelijke geschiedenis, moeten ontberen. De enige gemeenschappelijke noemer waren de religieuze geboden; dus zelfs vandaag de dag kan men religie niet terzijde schuiven en zeggen dat in elke situatie liberale waarden zwaarder wegen dan religieuze. In dezelfde geest is de joodse sabbat, hoewel voortgekomen uit een religieus gebod, een integraal onderdeel van de joodse nationale identiteit geworden, en als zodanig moet hij ook in een modern-seculiere joodse staat een openbare rol voor zichzelf vinden (en niet alleen in de privé-woningen van degenen die hem in acht willen nemen). Zoals Ahad Ha’am (Asher Ginsberg), een seculier joods denker, verklaarde: “Meer dan de joden de sabbat hielden, hield de sabbat de joden”, dat wil zeggen dat de sabbat de joden in staat stelde een unieke identiteit te bewaren gedurende duizenden jaren waarin zij als een minderheid tussen andere volkeren leefden.
De precieze weg naar een evenwicht tussen religieuze en traditionele waarden enerzijds en liberale humanistische waarden anderzijds, moet worden bepaald door onderhandelingen tussen de vertegenwoordigers van de verschillende kampen. In werkelijkheid is het voornaamste probleem tussen de kampen niet dat er een directe botsing is tussen polaire tegenpolen, want de meeste religieuze Israëlische Joden zijn geïnteresseerd in democratische humanistische waarden, en de meeste seculiere Israëlische Joden willen dat de traditionele waarden blijven bestaan. Het probleem is dat telkens wanneer er een plaatselijk conflict uitbreekt, beide partijen de neiging hebben een dogmatisch standpunt in te nemen dat op het eerste gezicht volledig indruist tegen de opvattingen van de ander, gebaseerd op het argument van de “glibberige helling”: Als ik deze keer toegeef, ook al is de kwestie voor mij niet van cruciaal belang, zal dit de andere partij versterken en mij meeslepen in toekomstige concessies die ik niet bereid ben te doen.
Om deze reden is het van essentieel belang het model van een convenant aan te nemen, dat wil zeggen, een breed gedragen overeenkomst waarin tegelijkertijd de meeste controversiële kwesties worden geformaliseerd. Op deze wijze kunnen beide partijen niet het gevoel krijgen dat zij door toe te geven een gevaarlijk precedent voor de toekomst hebben geschapen, maar dat zij elk op andere gebieden iets hebben ontvangen in ruil voor hun concessies. Een dergelijk convenant maakt deel uit van de ontwerp-grondwetten die de laatste jaren in Israël zijn voorgesteld.