by Peter J. Riga
Przez cały czas od szesnastowiecznej reformacji doktryna transsubstancjacji pozostawała kwestią sporną między rzymskimi katolikami a luteranami. Chociaż jedni i drudzy uznają dogmat o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii, luteranie odrzucają doktrynę o przemianie darów ziemskich (chleba i wina) jako filozoficzne wyjaśnienie, które nie ma nic wspólnego z objawieniem. Ryzykując pójście dobrze wydeptaną ścieżką, która tak często prowadziła w ślepy zaułek, poniższe strony poświęcimy podsumowaniu stopniowego rozwoju myśli Lutra na temat „jak” rzeczywistej obecności, zarysowi nauczania szesnastowiecznych Symboli luterańskich w tej kwestii, krótkiej krytyce luterańskich powodów zaprzeczenia dogmatowi transsubstancjacji oraz niektórym podstawowym trudnościom związanym z tym nauczaniem z luterańskiego punktu widzenia. Naszym celem nie jest przedstawienie wyczerpującego podsumowania problemu, ale wskazanie na pewne jego cechy, które mogą być pomocne w przyszłych rozmowach między luteranami i katolikami.
Luther On The Subject Of Transubstantiation
Pod koniec roku 1519, Luter nadal utrzymywał doktrynę transsubstancjacji nienaruszoną. W swoim Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften naucza, że następuje zmiana substancji chleba i wina, ale podkreśla, że jest ona symboliczna dla naszego zjednoczenia z duchowym ciałem Chrystusa. Przemiana ta musi być interpretowana nie tylko sakramentalnie, ale i duchowo, a jej celem jest przemiana człowieka naturalnego przez wspólne życie z Chrystusem.1 Sakramentalna przemiana znajduje swoje wypełnienie we wcieleniu w Chrystusa i we wspólnocie z wszystkimi chrześcijanami.2 Jednakże wszelkie dalsze rozważania na temat tego, w jaki sposób dochodzi do obecności Chrystusa, są celowo pomijane przez Lutra.3 Wskazuje to na pewien niepokój w stosowaniu doktryny transsubstancjacji, która w istocie formalnie zajmuje się problemem tego, w jaki sposób Chrystus staje się rzeczywiście obecny pod postacią eucharystyczną.
Niewiele czasu upłynęło, zanim Luter stracił całą cierpliwość do tego dogmatu. Zaledwie kilka miesięcy później zaatakował go w De Captivitate Babilonica ecclesiae praeludium, trzecim z tak zwanych „trzech wielkich traktatów reformacyjnych”. Drugą niewolą” jest doktryna o transsubstancjacji, którą Kościół rzymski narzuca jako kwestię wiary. Luter odrzuca ją, ponieważ nie ma ona oparcia w Piśmie Świętym, w zatwierdzonym objawieniu i w rozumie.4 Niemniej jednak pozwala innym wyznawać tę naukę, jeśli chcą, o ile zdają sobie sprawę, że nie jest ona narzucona przez objawienie.5 Dla niego samego dosłowny sens Pisma Świętego narzuca wiarę, że gatunki nie ulegają zmianie. Takie było nauczanie Kościoła, dopóki filozofia arystotelesowska nie narzuciła się wierze chrześcijańskiej.6 Ponadto, argumentuje, nie ma niebezpieczeństwa bałwochwalstwa w fakcie, że substancja chleba pozostaje, ponieważ to Chrystus jest uwielbiany, a nie chleb.7
Aby pokazać racjonalność swojego stanowiska przeciwko transsubstancjacji, Luter odwołuje się do przykładu: „Ogień i żelazo, dwie różne substancje, są tak zmieszane w rozgrzanym do czerwoności żelazie, że każda jego część jest jednocześnie ogniem i żelazem. Dlaczego więc chwalebne ciało Chrystusa nie miałoby być bardziej obecne w każdej części substancji chleba? „8 Dostrzega on dalszą analogię w unii hipostatycznej.9 Boskość nie jest obecna w wypadkach ludzkiej natury w Chrystusie. W rzeczywistości można powiedzieć: „Hic homo est deus, hic deus est homo „10 . Stąd po konsekracji, chociaż chleb i wino nadal istnieją, można powiedzieć: „hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra. „11 Rozwiązania problemu szuka się więc w chrystologii: „Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento. „12 Niemniej jednak Luter widzi w tych paralelach jedynie analogię. Sposób” obecności pozostaje kwestią otwartą i nie potępia on tych, którzy chcą utrzymać transsubstancjację tak długo, jak długo nie twierdzą, że jest ona artykułem wiary. Cała jego uwaga skupia się na fakcie realnej obecności, która dokonuje się „virtute verborum”, ponieważ boskiego dzieła nie można do końca zrozumieć.13
W ciągłej ewolucji swojej myśli Luter zawsze wydaje się żałować wprowadzenia spekulacji dotyczących sposobu, w jaki dokonuje się realna obecność. Niemniej jednak został w końcu zmuszony do dłuższej refleksji nad tym zagadnieniem z powodu kontrowersji, które pojawiły się w jego własnym obozie i w jego kontaktach ze szwajcarskimi reformatorami.14 Zaprzeczenie przez Carlstadta możliwości zstąpienia Chrystusa z nieba i w konsekwencji zaprzeczenie rzeczywistej obecności w prawdziwym i właściwym znaczeniu tego słowa stało się powodem napisania przez Lutra Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525). W dziele tym Luter zauważa, że Carlstadt nie rozumie „Królestwa Bożego, które jest wszędzie i, jak mówi Paweł, wypełnia wszystko „15 . Jest to początek koncepcji wszechobecności Chrystusa, nawet zgodnie z Jego człowieczeństwem, którą Luter rozwinie w pełni przeciwko „Entuzjastom”.
Doktryna wszechobecności
Kiedy Luter dostrzegł w Zwinglim kolejne zagrożenie dla prawdziwej doktryny realnej obecności, odpowiedział w szeregu kazań wydanych pod tytułem Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526). Podkreśla on tutaj doktrynę wszechobecności, która, jak mówi Brilioth, „miała stać się kamieniem węgielnym eucharystycznej nauki Lutra „16 , i która pojawia się w pełni rozwinięta w Dass diese Worte Christi „Das ist mem Leib” noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527). W tych dziełach Luter odrzuca ideę Boga mieszkającego w jakimś miejscu. Bóg Stwórca jest wszędzie. Ale Chrystus jest Bogiem, więc jest wszędzie. Co więcej, gdziekolwiek Chrystus jest jako Bóg, jest tam również jako człowiek. Stąd Jego ciało musi być obecne wszędzie, a więc także w Eucharystii. Wyjątkowość cielesnej obecności Chrystusa w Eucharystii wynika z celu, dla którego jest On tam obecny. Tak więc communicatio idiomatum odnosi się do jedności dwóch natur w taki sposób, że to, co mówi się o jednej naturze, odnosi się do drugiej.17 Wszechobecność Chrystusa staje się podstawowym argumentem przeciwko „Entuzjastom”, a także koronnym argumentem przeciwko transsubstancjacji.18 Chrystus jest w elementach na długo przed tym, zanim zostały one złożone na ołtarzu, ponieważ Syn nadał atrybut wszechobecności swojej ludzkiej naturze.
W odpowiedzi na argumenty Oecolampadiusa i Zwingli, Luter napisał Von Abendmahl Christi, Bekenntnis w 1528 roku. Ponownie podkreśla teorię wszechobecności, jak również paralelę między unią hipostatyczną a obecnością eucharystyczną. Szczególnie rozwija analogię między jednością trynitarną, unią hipostatyczną i „unio sacramentalis „19. Trzy Osoby tworzą jedność w Bóstwie: Jest to jedność natury lub „naturalna jednomyślność „20. W Chrystusie istnieje jedność jednej Osoby i dwóch natur; „jednomyślność osobowa „21. W Wieczerzy Pańskiej chleb i wino tworzą jedność z Chrystusem, „jednomyślność sakramentalną „22. Aby wyrazić tę nową koncepcję duchowej cielesności, to dynamiczne przenikanie się Chrystusa i gatunków eucharystycznych, Luter używa terminów „chleb ciała” i „wino krwi „23. Pojęcie jedności sakramentalnej wyraża zatem jedność chleba i ciała Chrystusa. W Eucharystii wierni otrzymują wraz z chlebem ciało. Jest to podwójny pokarm: duchowy i cielesny.
Nie ma potrzeby zagłębiać się w późniejsze pisma Lutra. Główne linie jego myśli na temat doktryny transsubstancjacji i jego własne wyjaśnienie sposobu, w jaki dochodzi do rzeczywistej obecności, nie ulegną zmianie. Przechodzimy zatem do drugiej fazy naszego studium: symboli luterańskich z XVI wieku.
Symbole luterańskie i transsubstancjacja
Wracając do najwcześniejszych Symboli luterańskich, zauważamy, że Wyznanie Augsburskie (art. X), napisane w 1530 roku, wyraźnie potwierdza rzeczywistą obecność Chrystusa w Eucharystii, jej dystrybucję do wszystkich komunikujących i potępia tych, którzy nauczają inaczej. Unika jednak kwestii transsubstancjacji.24 Confutatio grupy katolickiej, opracowane przez Jana Maier von Eck i innych teologów, zauważa, że „artykuł dziesiąty nie jest werbalnie szkodliwy, ponieważ przyznaje, że w Eucharystii po konsekracji dokonanej zgodnie z prawem ciało i krew Chrystusa są substancjalnie i rzeczywiście obecne. . .” Ale w odniesieniu do transsubstancjacji stwierdza się: „Jednym bardzo koniecznym dodatkiem do artykułu Konfesji jest to, że powinni bardziej wierzyć Kościołowi niż tym, którzy błędnie nauczają inaczej, tak aby uznać, że przez wszechmocne słowo Boże w konsekracji Eucharystii substancja chleba zostaje przemieniona w ciało Chrystusa. „25
W ślad za Confutatio przyszła Apologia Konfesji (1530). W odniesieniu do art. X, Melanchton zastępuje mocniejsze terminy „vere et substantialiter adsint” w miejsce „vere adsint”, aby wyrazić rzeczywistą obecność Ciała i Krwi Chrystusa; nie porusza jednak kwestii transsubstancjacji.26
Artykuły Schmalkalden (1537) odrzucają transsubstancjację jako „subtilitatem sophisticam” i mówią, że obecność prawdziwego chleba i wina jest zgodna z Pismem Świętym.27
Podobnie Epitome of Schmalkalden (1537) odrzuca transsubstancjację jako „subtilitatem sophisticam” i mówi, że obecność prawdziwego chleba i wina jest zgodna z Pismem Świętym.28 Podobnie Epitome of the Formula of Concord (1577) odrzuca transsubstancjację jako „papistam”, ale nie ma rozwinięcia tego stwierdzenia.28 Jednakże doktryna wszechobecności, podstawa luterańskiego wyjaśnienia obecności Chrystusa, jest ostatecznie potwierdzona. W Epitome Formuły utrzymuje się ubikwityzm absolutny29 , a w Solida Declaratio Formuły naucza się ubikwityzmu hipotetycznego.30 Jeśli chodzi o transsubstancjację, Solida Declaratio odrzuca ją tylko na marginesie i podkreśla jako powód analogię między unią hipostatyczną a unią sakramentalną31. W ostatniej wzmiance o transsubstancjacji, jaką znajdujemy w Solida Declaratio, nie jest podany żaden inny powód jej odrzucenia.32
Przedstawione powyżej podsumowanie nauczania Lutra i Symboli Luterańskich odnośnie transsubstancjacji ujawnia pewne podstawowe powody odrzucenia tego dogmatu Kościoła rzymskokatolickiego. Możemy je podsumować w następujący sposób:
1. Transsubstancjacja nie jest zgodna z Pismem Świętym.
2. dogmat ten jest filozoficznym wyjaśnieniem opartym na arystotelesowskiej metafizyce.
3. jest niepotrzebny ze względu na analogię do unii hipostatycznej i wszechobecności człowieczeństwa Chrystusa.
Żaden z tych powodów nie stanowi naprawdę poważnego zarzutu wobec dogmatu o transsubstancjacji. Wydaje się jasne, na przykład, że luteranie powinni być w stanie zaakceptować fakt, że dogmat ten, przynajmniej, nie jest sprzeczny z Pismem Świętym. Odwołanie się w Artykułach ze Schmalkalden do I Kor 10,16; 11,28 nie dowodzi niczego przeciwko transsubstancjacji33 i powinno zostać pominięte. Co więcej, dogmat nie jest bynajmniej filozoficznym wyjaśnieniem opartym na arystotelesowskiej parze: substancja – przypadek, lecz dotyczy pary antytetycznej: prawdziwa istota lub rzeczywistość w przeciwieństwie do postaci, znaku lub czystego dynamizmu. Negowanie tego ostatniego rozróżnienia i ważności odzwierciedla mentalność zbytnio pochłoniętą nowoczesnymi pozytywistycznymi koncepcjami rzeczywistości. Wreszcie, stwierdzenie, że transsubstancjacja jest niepotrzebna ze względu na analogię do unii hipostatycznej i wszechobecności człowieczeństwa Chrystusa, nie zasługuje na komentarz. Zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie nie dowodzi niczego w odniesieniu do unii sakramentalnej, a doktryna wszechobecności tylko gmatwa problem.34
Podstawowe trudności z luterańskiego punktu widzenia
Wydaje się, że nie ma żadnego dobrego powodu dla luterańskiego zaprzeczenia transsubstancjacji, który można by wyciągnąć z wymienionych przed chwilą zastrzeżeń. Prawdziwe źródło sprzeciwu wobec tego dogmatu może tkwić, jak zauważa Karl Rahner, w odmowie przyjęcia możliwości „cudu przemiany „35 . W naszych czasach dostrzegamy tendencję całkowicie obcą mentalności patrystycznej i pierwotnie chrześcijańskiej, która stara się zdegradować aktywność Boga do sfery boskiej, oddzielić Jego działanie od spraw tego świata. Bóg jest w niebie, a my na ziemi. W konsekwencji tej koncepcji jest nie do pomyślenia, aby Bóg działał na stworzenie w sposób odbiegający od Jego zwykłej Opatrzności. Chleb i wino pozostają chlebem i winem.
Dla katolika jednak ten tak zwany „cud przemiany” jest częścią całej tajemnicy Boskiego Wniebowstąpienia, która osiąga swoje wypełnienie we Wcieleniu. Dla niego obecność eucharystyczna nie wyrządza żadnej szkody tajemnicy Wniebowstąpienia Chrystusa. Raczej przez dogmat o transsubstancjacji prawda o wniebowstąpieniu człowieczeństwa Chrystusa zostaje mu uświadomiona z większą mocą. Chociaż Chrystus jest po prawicy Ojca i chociaż Jego człowieczeństwo nie cieszy się wszechobecnością, to jednak katolik przyjmuje z wiarą rzeczywistą obecność Chrystusa w Eucharystii. Obecność ta, jak mówi mu wiara, może się dokonać jedynie poprzez zmianę porządku ontologicznego. Zmiana musi nastąpić w głębokiej rzeczywistości chleba i wina; zmiana dokonana przez wszechmocną rękę Boga w służbie duchowej wspólnoty między Oblubienicą i Oblubieńcem, między Chrystusem i Kościołem. Celem dogmatu o transsubstancjacji nie jest wyjaśnienie tajemnicy obecności Chrystusa, ale logiczne wytłumaczenie słów ustanowienia, które zabezpieczają dogmaty o zmartwychwstaniu człowieczeństwa Chrystusa, o Jego wniebowstąpieniu i o rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii. To, co jawi się jako chleb, jest prawdziwie Chrystusem dzięki głębokiej przemianie, która dotyka samej istoty rzeczywistości ziemskiej i która jest niedostrzegalna dla zmysłów. Ta doktryna nie wpłynie na nikogo, kto nie wierzy w dogmaty Zmartwychwstania, Wniebowstąpienia i realnej obecności. Jeśli jednak rozpatrywać ją nie tylko w świetle semickiego sposobu myślenia: chleb jest tym, co czyni z niego Chrystus, ale także w świetle całej tradycji patrystycznej, dogmat o transsubstancjacji powinien stanowić kolejny punkt styczny między luteranami a rzymskimi katolikami.
Jedna wielka bariera stoi jednak między luteranami a rzymskimi katolikami w związku z tym dogmatem i zasługuje na kilka uwag. Rahner, w cytowanym już artykule, zwraca uwagę, że Sobór Trydencki opiera swoją naukę o transsubstancjacji na słowach ustanowienia.36 Te słowa Chrystusa, wzięte w ich właściwym i dosłownym znaczeniu, wskazują, że to, co Chrystus daje, nie jest chlebem, lecz Jego ciałem, chociaż chleb pozostaje tak dalece, jak to mogą zaobserwować zmysły. Aby pogodzić te dwa fakty: (1) Chrystus daje siebie; (2) to, co widzimy, jest chlebem, Sobór, idąc za starożytną tradycją, naucza, że Chrystus daje siebie pod pozorami chleba na mocy głębokiej zmiany w prawdziwej istocie chleba.37 Podnosi się zarzut, że Chrystus daje siebie i chleb. To, co widzimy, jest chlebem. Dlatego chleb jest dany. Na ten zarzut Rahner odpowiada, że jeśli przez chleb rozumie się rzeczywistość, która wchodzi w zakres doświadczenia zmysłowego, to dogmat o transsubstancjacji nie został zaprzeczony. Jeśli jednak przez chleb rozumie się prawdziwą rzeczywistość chleba, to zaprzecza się dogmatowi, który naucza, że w chlebie dokonuje się ontologiczna zmiana. Ponadto ten, kto podtrzymuje tę interpretację, powiedział więcej, niż ujawniają mu dane zmysłowe, a co jest sprzeczne ze słowami instytucji. Gdyby ofiarowany przedmiot był rzeczywiście chlebem, nie byłby Ciałem Chrystusa. Tylko na zasadzie metonimii chleb mógłby być nazwany ciałem Chrystusa, to znaczy o tyle, o ile naczynie nazywane jest nazwą swojej zawartości. Tradycja jednak nie zna takiego sposobu mówienia. Co więcej, jak zauważa Rahner, w tej koncepcji kryje się poważne niebezpieczeństwo. Jeśli przyjmie się przekonanie, że chleb pozostaje chlebem, to kolejnym logicznym krokiem jest czysto symboliczne rozumienie słów ustanowienia. Jeśli potwierdza się, że chleb pozostaje chlebem po słowach konsekracji, to należy powiedzieć, że chleb naprawdę nie ma nic wspólnego z obecnością Chrystusa. W konsekwencji nie można go nazywać Ciałem Chrystusa.38
Wyjaśnienie Soboru Trydenckiego pozostaje jedynym możliwym. Jest to logiczne wyjaśnienie słów ustanowienia, które nie wykracza poza dane. Odczytuje się je z propozycji, której znaczenie i zakres dokładnie odpowiadają logicznemu wyjaśnieniu. W ten sposób dogmat o transsubstancjacji zostaje odróżniony od wyjaśnień ontycznych, proponowanych przez róIne szkoły teologiczne w celu lepszego zrozumienia tego dogmatu39 . A zatem znaczenie słów „konwersja”, „substancja” i „gatunek” należy wyprowadzić ze słów instytucji, a nie z jakiegoś szczególnego systemu filozoficznego. Ponieważ tak jest, pozostaje możliwość, że przeciwnicy arystotelesowsko-tomistycznego systemu filozoficznego mogą jednak przyjąć logiczną interpretację słów instytucji zaproponowaną przez Trydent.
Logiczne wyjaśnienie Pisma Świętego jest w istocie podstawą teologii biblijnej i nie jest wcale obce teologom luterańskim. Świadomość, że Trydent przedstawił jedynie takie wyjaśnienie słów ustanowienia, a nie związał się z jakimś konkretnym systemem filozoficznym, mogłaby skłonić wielu luteran do przyjęcia dogmatu o transsubstancjacji. Ale nawet jeśli luteranie zaakceptowaliby ten dogmat jako logiczne wyjaśnienie słów Chrystusa, to i tak istnieje głęboka różnica między luteranami a katolikami w tej kwestii. Jak zauważa Rahner, dla katolika logiczne wyjaśnienie może stać się propozycją, która wiąże wiarę jednostki dzięki nauczaniu Kościoła, podczas gdy dla luteranina pozostaje ono zasadniczo teologiczne i dlatego podlega rewizji.40
W skrócie, problem sprowadza się do pytania o zdolność Kościoła do domagania się zgody wiary na logiczne wyjaśnienie Pisma Świętego. To, oczywiście, pozostaje trwałą barierą między luteranami i katolikami.
Edward J. Kilmartin, S.J.
Endnotes
2 W. II, 748. Por. tamże, 743.
3 Tamże, 749-750.
5 W. VI, 508, 512. Dwa lata później, w Contra Henricum Regem Angliae, Luter zauważa, że koncepcja rzeczy stworzonych ustępujących miejsca obecności Chrystusa jest obrazą dla dobrych darów Bożych (W. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Tamże, 509-510.
8 Tamże, 510.
9 Tamże, 510-512. Por. Stone, op. cit., II, 12-13; Brilioth, op. cit., s. 101: Meinhold, op. cit., s. 43-44.
10 W. VI, 511.
11 Tamże, 511-512.
12 Tamże, 511. To wyłożenie nauki o realnej obecności zostało nazwane „konsubstancjacją”. Termin ten nie występuje w pismach Lutra i prawdopodobnie zostałby przez niego odrzucony ze względu na to, że sugeruje podejście filozoficzne. Z pewnością zostałby odrzucony przez Lutra po rozwinięciu przez niego doktryny wszechobecności, gdyby był interpretowany jako odnoszący się do tymczasowego połączenia dwóch substancji.
13 Tamże, 510.
14 Brilioth, dz. cyt. s. 103-110; Stone, dz. cyt. s. 21-23; Meinhold, dz. cyt. s. 50-63.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op. cit., 104-105. Por. W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, tamże, 105-106.
18 W. XXIII, 145; Vajta, op. cit., 95.
19 Meinhold, op. cit., 56-63.
20 W. XXVI, 441.
21 Tamże, 321.
22 Tamże, 442.
23 Tamże, 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3d ed.; Gottingen, 1956), 64. (Zwane dalej Die Bekenntmsschriften.)
25 Cytowane za Stone, op. cit., 68-69. Por. Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. W ten sposób celowo unika on wyzwania rzuconego przez Confutatio.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: „De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: 'Panis, quem frangimus.’ Et: 'ita edat de pane.’ ”
28 Tamże, 801, 22.
29 Tamże, 798-799, 12; 807-808, 16-18.
30 Tamże, 1048, 92.
31 Tamże, 977, 14; 983, 35-38.
32 Tamże, 1010,108.
33 Tamże, 452, 5. Por. wyżej, przyp. 27.
34 Brilioth zauważa, że „doktryna wszechobecności nie ma dobrego imienia we współczesnej teologii” (dz. cyt., 108).
35 K. Rahner, „Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis”, Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, loc. cit., s. 115.
38 Tamże, 117.