Chociaż historia chrześcijaństwa w każdym z regionów, do których się ono rozprzestrzeniło, przejawia pewne szczególne cechy, które je wyróżniają, rozwój chrześcijaństwa w historii Europy Zachodniej na wiele decydujących sposobów ukształtował jego rozwój we wszystkich innych regionach. Angielski literat Hilaire Belloc (1870-1953) sformułował znaczenie tego rozwoju – a także wysoce idiosynkratyczną i dyskusyjną filozofię historii – w swoim epigramie z 1912 roku: „Europa powróci do wiary, albo zginie. Wiara jest Europą. A Europa jest wiarą”. Wypowiedź Belloca jest po części historyczna, a po części pouczająca, i nawet ci, którzy energicznie odrzuciliby pierwszą i pouczającą połowę jego sformułowania, prawdopodobnie uznaliby historyczną siłę drugiej połowy. Przez większość swojej historii to, co większość ludzi, tych z wewnątrz i tych z zewnątrz, identyfikowało jako wiarę chrześcijańską, było szczególną formą, jaką wiara chrześcijańska przybrała w swoim europejskim doświadczeniu. Azja, Afryka i obie Ameryki zaimportowały większość swojego chrześcijaństwa z Europy Zachodniej lub Wielkiej Brytanii, i chociaż chrześcijaństwo rzeczywiście rozpoczęło się w Azji Mniejszej, większość chrześcijan w Azji Mniejszej praktykuje i wierzy w wersje chrześcijaństwa, które dotarły tam dopiero po uprzednim przefiltrowaniu przez Europę. Historia chrześcijaństwa w zachodniej Europie kontynentalnej i na Wyspach Brytyjskich jest zatem niezbędna do zrozumienia chrześcijaństwa wszędzie tam, gdzie ono dzisiaj istnieje. Jest ona nie mniej niezbędna dla zrozumienia historii samej Europy Zachodniej. I przynajmniej w tym sensie Belloc miał rację.
Opowiadając historię chrześcijaństwa w Europie Zachodniej i na Wyspach Brytyjskich od czasów apostoła Pawła do chwili obecnej, artykuł ten ma na celu wyjaśnienie identyfikacji chrześcijaństwa z Europą i opisanie jego późniejszego znaczenia. Dlatego też różne zdarzenia i indywidualne szczegóły dotyczące osób i miejsc zostały wybrane jako ilustrujące kilka etapów tego procesu, a o wiele więcej musi być pominięte niż może być zawarte.
Początki chrześcijaństwa w Europie
Przybycie chrześcijaństwa do Europy może być w pewien sposób odczytane jako motyw przewodni Dziejów Apostolskich w Nowym Testamencie. Całe życie i posługa Jezusa miały miejsce w Palestynie. Nie mówił w żadnym europejskim języku, a poza kilkoma Rzymianami, takimi jak Poncjusz Piłat, nie spotkał żadnego Europejczyka. Dzieje Apostolskie również rozpoczynają się w Palestynie, w Jerozolimie, ale historia drugiej połowy księgi rozgrywa się w dużej mierze w Europie, a jednym z jej najważniejszych punktów jest konfrontacja apostoła Pawła z publicznością w Atenach (Dz 17) i jej kulminacyjne zakończenie, które następuje w ostatnim rozdziale, wraz z jego przybyciem do Rzymu. To było albo do Europy lub z Europy, że Paweł zaadresował większość swoich listów, w tym trzy najdłuższe (Rzymianie i 1 i 2 Koryntian ), a on napisał je wszystkie w języku greckim. Na podstawie Ewangelii trudno byłoby przewidzieć, że chrześcijaństwo stanie się europejskie, a tym bardziej, że Europa stanie się chrześcijańska, ale wraz z karierą Pawła kierunek ten zaczął stawać się jasny.
W okresie dwóch i pół wieku między karierą Pawła a nawróceniem cesarza Konstantyna (r. 306-337) istnieje wiele informacji o pojawieniu się chrześcijaństwa w tej czy innej części Europy. Jedną z najbardziej pouczających z nich jest relacja zachowana przez Euzebiusza z Cezarei (ok. 260/270-c. 339) w księdze piątej jego Historii Kościelnej, o prześladowaniu wspólnoty chrześcijańskiej w Lyonie, w Galii, w latach 177-178. Wielu uczonych uważa, że kościół w Galii był źródłem najwcześniejszych misji chrześcijańskich na Wyspach Brytyjskich, które datowane są na II lub III wiek, kiedy to niektórzy z celtyckich mieszkańców Brytanii zostali nawróceni (stąd zwyczajowe określenie „kościół celtycki”). Apostoł Paweł napisał do kościoła w Rzymie: „Mam nadzieję, że zobaczę was przelotnie, gdy będę szedł do Hiszpanii” (Rz 15:24). Chociaż dowody na to, że kiedykolwiek faktycznie odbył taką podróż do Hiszpanii są wątpliwe, tradycja szybko mu ją przypisała.
Jak wskazuje to odniesienie, jednak najpotężniejsze centrum chrześcijańskie w Europie było od początku w najpotężniejszym mieście w Europie: Rzymie. Jedna z tradycji przypisuje założenie tej wspólnoty apostołowi Piotrowi około 42 roku, ale krytycy wiarygodności tej tradycji często wskazywali na brak jakiejkolwiek wzmianki o Piotrze w liście, który Paweł skierował do Rzymu piętnaście lat później (mimo że ostatni rozdział tego listu jest katalogiem imion własnych). Niezależnie jednak od tego, kto był jego założycielem, kościół chrześcijański w Rzymie był na tyle znaczący, że Paweł wysłał do niego swój najważniejszy list, a cesarz Neron zainicjował prześladowania, podczas których Piotr i Paweł ponoć ponieśli śmierć męczeńską. Prześladowania te nie zmniejszyły potęgi i prestiżu kościoła rzymskiego, który stał się znaczącym ośrodkiem w mieście i (zwłaszcza po zdobyciu Jerozolimy w 70 r. i jej upadku jako miasta-matki chrześcijaństwa) pierwszym wśród chrześcijańskich centrów Europy – a nawet świata śródziemnomorskiego.
Wydarzeniem o najbardziej dalekosiężnych konsekwencjach dla historii europejskiego chrześcijaństwa, a nawet dla historii chrześcijaństwa na całym świecie, było nawrócenie cesarza Konstantyna i wynikająca z niego transformacja Cesarstwa Rzymskiego w imperium chrześcijańskie. Zmiana ta dokonała się na europejskiej ziemi, gdy w bitwie na moście Milwijskim 28 października 312 r. Konstantyn pokonał siły swego rywala Maksencjusza, który był cesarzem Italii i Afryki, i w ten sposób został jedynym cesarzem. Przypisując swoje zwycięstwo chrześcijańskiemu Bogu, Konstantyn określił krzyż Chrystusa jako „święty znak”, dzięki któremu senat i naród rzymski zostały przywrócone do dawnej chwały. Chrześcijaństwo szybko przeszło drogę od prześladowań do tolerancji, od preferencji do ugruntowania. Konstantyn w 330 r. przeniósł stolicę swojego nowo schrystianizowanego imperium z Rzymu do Bizancjum, przemianowanego na Konstantynopol, czyli „Nowy Rzym”. Dla historii chrześcijaństwa w Europie to odsunięcie się od Europy posłużyło, jak na ironię, do nadania Europie pozycji o jeszcze większych konsekwencjach na przyszłość, ponieważ znaczna część aury, która otaczała Rzym i rzymskiego cesarza, nadal otaczała Rzym, ale teraz zstąpiła zamiast tego na rzymskiego biskupa, który z Europy miał zadeklarować i wyegzekwować swoją pozycję w kolegialnym gronie biskupów jako „pierwszy wśród równych” (równych, którzy w procesie stawali się mniej równi).
Średniowieczna Europa
Na wszystkie te sposoby europejskie chrześcijaństwo rozwijało się w kierunku form i struktur, które miało posiadać, gdy przyszło mu się zmierzyć z nowymi populacjami, które przybyły do Europy. Początek średniowiecza może być zdefiniowany dla naszych celów jako okres, w którym te nowe populacje stawały się chrześcijańskie.
Niektóre z nich, zwłaszcza Goci, stały się chrześcijańskie już przed ich przybyciem: Ulfilas, „apostoł Gotów” z IV wieku, pracował wśród nich jako misjonarz, tłumacząc Biblię na język gocki. Paradoksalnie jednak chrystianizacja Gotów miała działać na ich niekorzyść, gdy przybyli do Europy, ponieważ forma chrześcijaństwa, którą przyniósł im Ulfilas, była skażona herezją ariańską i dlatego stała na przeszkodzie natychmiastowemu politycznemu sojuszowi między Gotami a biskupem Rzymu. Przyszłość chrześcijańskiej Europy zależała od takiego sojuszu, w którym ostatecznie miały uczestniczyć wszystkie plemiona germańskie, celtyckie i zachodniosłowiańskie. Wśród tych plemion to właśnie Frankowie zajęli pozycję lidera, gdy w 496 r. ich król, Clovis, stał się ortodoksyjnym katolikiem i powtórzył nawrócenie Konstantyna. Przy wsparciu katolickiego episkopatu, w imię ortodoksyjnej wiary, Clovis przystąpił do podporządkowania sobie „heretyckich” Wizygotów, najpierw militarnie, a następnie kościelnie. W konsekwencji w ciągu dwóch wieków po Klotyszu korona frankijska stała się głównym protektorem rzymskiej Stolicy Apostolskiej, która odwzajemniła się wspieraniem frankijskich ambicji politycznych i terytorialnych. Koronacja na cesarza rzymskiego króla Franków Karola, znanego w historii jako Karol Wielki, dokonana przez papieża w roku 800 była w równym stopniu uznaniem istniejącego już status quo, jak i stworzeniem czegoś nowego, ale od tego czasu służyła jako prawdopodobnie główny symbol duchowej jedności „chrześcijańskiej Europy” jako jednostki kulturowej.
Chrystianizacja Europy i narodów, które do niej weszły, była jednocześnie podbojem ich rodzimych tradycji religijnych, czasem przez działalność misyjną, a czasem przez zwycięstwo militarne. Formalnie i zewnętrznie podbój oznaczał całkowite wymazanie starej wiary. Tak więc, gdy na początku 720 roku Bonifacy, benedyktyński mnich noszący tytuł „apostoła Niemiec”, ściął w Geismar dąb poświęcony kultowi niemieckiego boga Thora, zinterpretowano to jako zastąpienie „fałszywych bogów” pogaństwa bóstwem chrześcijańskim. Jednak ten sam Thor lub Donar, bóg grzmotów (Donner ), miał nadać swoje imię germańskiemu określeniu szóstego dnia chrześcijańskiego tygodnia („czwartek” lub „Donnerstag”), tego samego tygodnia, który zaczynał się niedzielą poświęconą cotygodniowemu upamiętnieniu zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Podobnie nazwa piątku pochodzi od Freyja, germańskiej bogini miłości i odpowiedniczki Wenus, która nadała nazwę temu samemu dniu w języku francuskim. Imiona bogów były czasem przekształcane w imiona świętych, którzy często mieli to samo pochodzenie i niektóre z tych samych funkcji co bogowie. Wysyłając Augustyna do Kentu, papież Grzegorz I (r. 590-604) wydał polecenie, by nowe ośrodki kultu chrześcijańskiego znajdowały się w miejscach już czczonych jako święte przez ludność tubylczą; w ten sposób święte źródła i strumienie stały się miejscami chrześcijańskich chrztów. „Podbój” wiązał się zatem z pewną dozą ciągłości, jak również z bardziej oczywistymi formami nieciągłości.
I odwrotnie, chrześcijaństwo stało się europejskie kosztem rosnącej nieciągłości między nim a kościołami chrześcijańskimi w innych miejscach. Takie zerwania ciągłości miały miejsce nawet w obrębie zachodniego chrześcijaństwa, ponieważ scentralizowana władza Rzymu – administracyjna, liturgiczna, czasem także doktrynalna – zderzyła się ze starszymi systemami regionalnymi. Znaczna część Historii Kościoła i Ludu Angielskiego autorstwa Bedy „Czcigodnego” (ok. 673-735) poświęcona jest procesowi, w którym starsze „celtyckie” praktyki w takich kwestiach jak tonsura monastyczna czy data Wielkanocy musiały ustąpić zwyczajom rozwiniętym na kontynencie i narzuconym przez papiestwo. Jeszcze bardziej dramatyczne i dalekosiężne w swych konsekwencjach były pogłębiające się różnice między Wschodem a Zachodem. Konstantynopol, jako „Nowy Rzym”, rozwinął formy organizacji i kultu, które nadały chrześcijaństwu bizantyjskiemu szczególny charakter, który miało ono przekazać swoim Kościołom-córkom we wschodniej Europie. Marzenie o jednym chrześcijańskim imperium sięgającym od jednego krańca Morza Śródziemnego do drugiego, utrzymywanym razem przez grecko-rzymską kulturę chrześcijańską, nigdy nie stało się rzeczywistością przez dłuższy czas, nawet za czasów cesarza Justyniana (r. 527-565), który dążył do tego wszelkimi dostępnymi środkami, od armii, przez dogmaty, po prawoznawstwo. W miarę jak chrześcijaństwo zachodniej Europy zaczęło dojrzewać, jego rodzinne podobieństwo do Bizancjum stawało się coraz mniej dostrzegalne. Powstanie i szybka ekspansja islamu w VII i VIII wieku miała, oprócz wielu innych konsekwencji, skutek w postaci odizolowania od siebie chrześcijaństwa wschodniego i chrześcijaństwa zachodniej Europy. Ujawniły się zasadnicze różnice w metodologii misyjnej, najbardziej widoczne w chrystianizacji Słowian w IX i X wieku. Bizancjum starało się uczynić naród chrześcijańskim poprzez przetłumaczenie Biblii i liturgii na język tego narodu, Rzym natomiast starał się to uczynić poprzez nauczenie go modlić się po łacinie i przyjąć prymat rzymski. Zderzenie tych dwóch metodologii na słowiańskim polu misyjnym zbiegło się w czasie z rosnącymi napięciami w kwestiach jurysdykcyjnych (takich jak właściwe tytuły patriarchów Starego i Nowego Rzymu) i doktrynalnych (takich jak spór o pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna). Wszystko to było symptomatyczne dla rosnącej alienacji – lub, mówiąc bardziej pozytywnie, rosnącej samoświadomości Europy Zachodniej jako cywilizacji chrześcijańskiej samej w sobie, a nie bizantyjskiej placówki.
Jeszcze jedna różnica między chrześcijaństwem bizantyjskim a chrześcijaństwem Europy Zachodniej w średniowieczu miała charakter polityczny. Chociaż kościół wschodni nie był służalczym wydziałem państwa, za jaki często uważali go zachodni polemiści, jego wizja chrześcijańskiego imperium postrzegała władzę cesarską jako przekazaną bezpośrednio przez Boga za pośrednictwem Chrystusa cesarzowi, bez pośrednictwa kościoła i hierarchii. Z drugiej strony, jak sugeruje symbolika koronacji Karola Wielkiego przez papieża, pośrednictwo kościoła było postrzegane na Zachodzie jako niezbędne dla legitymizacji władzy politycznej; było tak postrzegane przez kolejnych papieży, ale także przez wielu cesarzy i królów, którzy powoływali się na autorytet papieski, aby potwierdzić swoją polityczną suwerenność. Roszcząc sobie prawo do „związywania” i „rozwiązywania” (por. Mt 16, 18-19) nie tylko odpuszczania grzechów, ale także sprawowania urzędów politycznych, papiestwo wielokrotnie popadało w konflikt z władzą cywilną, która często wykorzystywała Kościół terytorialny na swojej ziemi jako narzędzie polityki władzy. W konflikcie między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, którego kulminacją było ich spotkanie pod Canossą w 1077 r., jedną z kwestii było napięcie między partykularnymi ambicjami niemieckiego cesarza i niemieckiego Kościoła a uniwersalnymi roszczeniami papieża, który w ramach swej kampanii oczyszczania i reformowania Kościoła dążył do zapewnienia jego niezależności od ekonomicznych i politycznych uwikłań systemu feudalnego. Sto lat później Tomasz Becket, arcybiskup Canterbury, bronił tych uniwersalnych roszczeń przed królem Anglii, Henrykiem II, i został zamordowany w 1170 roku.
Połączenie religijnego zapału, militarnej ambicji, narodowej rywalizacji i tęsknoty za egzotyką sprawiło, że wyprawy krzyżowe, rozpoczęte na soborze w Clermont w 1095 roku, a zakończone tureckim zwycięstwem nad siłami chrześcijańskimi pod Nicopolis w 1396 roku, były na jednym poziomie wyrazem średniowiecznego ideału zjednoczonej chrześcijańskiej Europy Zachodniej: Anglia, Francja, Niemcy i Włochy połączyły siły pod krzyżem Chrystusa, z inspiracją i błogosławieństwem Kościoła, by ocalić „święte miejsca” w Palestynie. Na innym poziomie jednak krucjaty są często interpretowane jako katastrofa zarówno dla chrześcijaństwa, jak i dla Europy, ponieważ nie tylko nie udało im się osiągnąć celu w Palestynie, ale także okazały się być źródłem podziałów w samym chrześcijaństwie. Wyprawy krzyżowe, jak również konfrontacje między władzą „duchową” i „świecką”, dla których można znaleźć paralele w całej historii europejskiego i brytyjskiego chrześcijaństwa zarówno w średniowieczu, jak i później, ilustrują paradoksalną rolę Kościoła jako jednocześnie patrona kultur narodowych (o królach których mówiono, że rządzą „z łaski Boga”) i ucieleśnienia ideału kulturowego przekraczającego wszelkie granice narodowe.
Ten paradoks działał również w innych aspektach kultury średniowiecznej. W tysiącleciu od Boecjusza (ok. 480-ok. 525) do Marcina Lutra (1483-1546) intelektualna historia Europy w średniowieczu jest w znacznym stopniu historią myśli chrześcijańskiej w jej interakcji z filozofią, nauką i teorią polityczną, które napłynęły do średniowiecznej Europy zarówno z klasycznej starożytności, jak i z ówczesnego islamu i judaizmu. Scholastyka XII i XIII w., której najbardziej wpływowym rzecznikiem był Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274), stanowiła ważny rozdział nie tylko w historii filozofii, ale i teologii. Znaczna część architektury średniowiecza była możliwa dzięki kościelnemu zapotrzebowaniu na bazyliki, opactwa i katedry, a jej sztuka dzięki tematom chrześcijańskiego kultu i pobożności. Muzyka sakralna i muzyka świecka nie tylko współistniały, ale i współdziałały ze sobą, zarówno w klasztorze, jak i w społeczności. Wczesne zabytki literatury europejskiej, takie jak Beowulf i sagi norweskie, dokumentują mieszanie się elementów chrześcijańskich i niechrześcijańskich w Europie Zachodniej, podobnie jak – pod wyraźną inspiracją chrześcijańską – późniejsze zabytki, takie jak Piers Plowman i Commedia Dantego. Także tutaj relacja między uniwersalną a partykularną – literaturą łacińską, która jest europejska, a kilkoma literaturami wernakularnymi, które są narodowe – ukazuje ambiwalencję roli chrześcijaństwa w tym, co historyk średniowiecza Robert S. Lopez nazwał „narodzinami Europy”.”
Europa w czasach reformacji
W ten sposób w średniowiecznej Europie, i w chrześcijaństwie średniowiecznej Europy, istniały siły odśrodkowe o wiele potężniejsze niż można było uznać w politycznej i kościelnej retoryce jedności corpus Christianum. Taka jedność, jaka istniała, prawdopodobnie osiągnęła swój szczyt w 1215 roku na IV Soborze Laterańskim, kiedy to polityczni i kościelni przedstawiciele z całej zachodniej Europy oklaskiwali autorytet papieża Innocentego III. Jednak zarówno przed, jak i po soborze, autorytet ten oraz jedność, którą symbolizował, były zagrożone. Kościoły narodowe przyrzekły wierność papieżowi i poszły własną drogą w zakresie ustroju, liturgii i praktyk religijnych. Królowie i cesarze pragnęli namaszczenia od Kościoła, ale często jeszcze bardziej pragnęli jego własności i władzy. A teologowie otwierali swoje traktaty afirmacjami ortodoksji wyznania wiary, ale manipulowali dwuznacznościami języka wyznaniowego, by ignorować lub rewidować, a nawet podważać tradycję dogmatyczną.
Ale bez względu na to, jakie rozłamy narodów, partii i szkół myślenia mogły istnieć w średniowiecznej Europie, zasada – i złudzenie jedności w różnorodności – pozostała. Wszystko to zostało zburzone przez reformację XVI wieku. Warunki panujące w kościele w całej zachodniej Europie w okresie późnego średniowiecza przekonały niemal wszystkich, że potrzebna jest jakaś reforma in capite et membris („w głowie i członkach”), jak mówiło przysłowie; Powszechne były skargi na zaniedbania ze strony episkopatu i kleru, nadużycia władzy na wszystkich szczeblach były postrzegane jako powszechne, ignorancja i przesądy wśród ludzi były niedostrzegane lub nawet wspierane przez Kościół, a nawet najbardziej odpowiedzialne głosy na stanowiskach kościelnych przyznawały, że prawie każdy wysoki urzędnik (czasami aż do papieża włącznie) mógł być podejrzany o kupczenie swoim urzędem, a tym samym o popełnienie grzechu symonii. Spektakl schizmy między dwoma papieżami, jednym w Rzymie, a drugim w Awinionie, zdawał się dowodzić, że średniowieczna tradycja reformy, ogłoszona w XI wieku przez Grzegorza VII, była nieadekwatna do kryzysu XV wieku. W tym stuleciu seria soborów kościelnych (Piza, 1409; Konstancja, 1414-1417; Bazylea-Ferrara-Florencja, 1431-1445) dążyła do reformy, wprowadzając zmiany w życiu kościelnym, odnawiając (bezskutecznie) więzi z Kościołami wschodnimi, formułując ortodoksyjną doktrynę w różnych kwestiach, takich jak czyściec, która nie była wcześniej ustalona, oraz wyjaśniając relację między władzą papieża a władzą soboru. Ta ostatnia kwestia doprowadziła do nowych rozłamów, tym razem między papieżem a soborem. Niektórzy zwolennicy reformy, zwłaszcza Jan Hus w Czechach, uruchomili nawet siły, które doprowadziły do powstania odrębnych Kościołów.
W intelektualnym i kulturalnym życiu Europy był to jednocześnie okres wzmożonej aktywności i energicznych zmian. Chociaż z historycznego punktu widzenia niewłaściwe jest interpretowanie humanizmu renesansu, czy to włoskiego, czy północnego, jako odrzucenia istotnych treści chrześcijaństwa, to jednak stanowił on atak na wiele z jego otrzymanych tradycji. Tak więc humaniści zaatakowali średniowieczną scholastykę zarówno za jej ignorancję wobec kultury klasycznej, jak i za wypaczenie chrześcijaństwa. Ośmieszali mnichów za karykaturalne przedstawianie etycznych imperatywów Nowego Testamentu i wskazywali na sprzeczności między tymi imperatywami a wieloma rzeczami, które działy się w instytucjonalnym życiu europejskiego chrześcijaństwa. Zgodnie z humanistycznym hasłem „Powrót do źródeł!” Włoscy humaniści, jak Lorenzo Valla (1406-1457), i północni humaniści, jak Erazm (1469?-1536), poświęcili swoją naukową uwagę odzyskaniu oryginalnego tekstu i autentycznego przesłania Nowego Testamentu, i w tym sensie również należą do historii późnośredniowiecznej reformy. Humanista i kościelny zarazem, Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) pokazał możliwość połączenia ortodoksji rzymskokatolickiej z zaangażowaniem w reformę edukacyjną i kościelną.
Jakiego rodzaju ewolucję chrześcijaństwa przyniosłyby wszystkie te różnorodne ruchy reformatorskie, to temat jedynie do spekulacji. To rewolucja, a nie ewolucja, przetoczyła się przez chrześcijańską Europę w XVI wieku, przekształcając zarówno mapę Europy, jak i charakter europejskiego chrześcijaństwa. Jeden Kościół średniowiecza stał się kilkoma kościołami reformacji. Każda z tych reformacji miała ukształtować historię europejskiego chrześcijaństwa w odmienny sposób.
Reformacja luterańska przeniosła do struktur kulturowych, politycznych i kościelnych impulsy uruchomione przez Marcina Lutra w jego walce o wiarę. Chociaż Luter rozpoczął tę walkę z założeniem, że może znaleźć zbawienie tylko w instytucjonalnych formach Kościoła zachodniego, to jednak zakończył ją odrzucając wiele z nich, a nawet potępiając papieża jako antychrysta. Właściwa relacja z Bogiem była konsekwencją nie ludzkich dążeń moralnych, lecz boskiego daru przebaczającej łaski. Dar ten, co więcej, był przyjmowany jedynie przez wiarę, przy czym wiara rozumiana była jako pewność i zaufanie do Bożej obietnicy. A autorytetem dla poznania tej obietnicy i zapewnienia sobie tej łaski nie był głos kościoła, lecz słowo Boże zawarte w Biblii. Z pewnością te trzy zasady Reformacji – często cytowane w ich łacińskich sformułowaniach jako sola gratia, sola fide, sola Scriptura – stały się wspólną własnością znacznej części protestantyzmu, nie tylko luteranizmu, chociaż luteranizm często twierdził, że jest osamotniony w ich konsekwentnym realizowaniu. Ale w luterańskich kościołach Europy, przede wszystkim w Niemczech i Skandynawii, zasady te, ogłoszone oficjalnie w Konfesji Augsburskiej z 1530 roku, posłużyły za podstawę nowych osiągnięć w wielu dziedzinach kultury. Luterański chorał, który rozpoczął się od hymnów samego Lutra, rozkwitał od XVI do XVIII wieku, tworząc nie tylko setki nowych liturgii i śpiewników, ale także muzykę sakralną Jana Sebastiana Bacha (1685-1750). Formułując implikacje zasad reformacji, teologowie kościoła luterańskiego stworzyli systemy doktryny chrześcijańskiej, które czasami rywalizowały z systemami średniowiecznych scholastyków pod względem wszechstronności, jeśli nie filozoficznego wyrafinowania.
Tradycja kalwińska – lub, jak często wolała się określać, tradycja reformowana – dzieliła wiele z centralnych założeń reformacji luterańskiej, ale starała się realizować je z większą konsekwencją. Wypracowana w karierze i myśli Jana Kalwina (1509-1564) sola Scriptura oznaczała eliminację z kultu i kultury chrześcijańskiej tych elementów, które nie mogły domagać się wyraźnego uzasadnienia biblijnego. Prymat i suwerenność łaski Bożej implikowały, że nie tylko zbawienie, ale i potępienie jest konsekwencją woli Boga. Być może najważniejsze ze wszystkich było reformowane przekonanie, że porządek społeczny, nie mniej niż życie pojedynczego wierzącego, musi być doprowadzony do zgodności z objawionym słowem Bożym. Dlatego też w kalwińskich krajach Europy, bardziej niż w luterańskich, reformacja przyniosła wspólny wysiłek, aby ukształtować politykę i ekonomię zgodnie z tym standardem. To, czy pomogło to stworzyć duchowy klimat, w którym nowoczesny europejski kapitalizm mógł się rozwinąć, jak twierdził Max Weber i inni badacze, jest nadal kwestią sporną, ale kalwinizm z pewnością ukształtował postawy wobec pracy, własności, sprawiedliwości społecznej i porządku publicznego nie tylko w Szwajcarii i innych nieluterańskich formach protestantyzmu na kontynencie, ale daleko poza granicami Europy Zachodniej (w tym w Ameryce Północnej).
Jednym z regionów, w których reformacja kalwińska stała się główną siłą kulturową, były Wyspy Brytyjskie. Dzięki reformatorskiej pracy Johna Knoxa (ok. 1514-1572), to właśnie reformowana wersja protestantyzmu dominowała w Szkocji. Pod względem doktrynalnym oznaczało to, że Wyznanie Szkockie z 1560 r., które Knox skomponował wraz z kilkoma współpracownikami, miało być pierwszą oficjalną deklaracją nauczania Reformowanego Kościoła Szkocji, dopóki nie zostało zastąpione przez Wyznanie Westminsterskie z 1647 r. Pod względem liturgicznym reformowany charakter Kościoła Szkocji gwarantowała Księga Porządku Powszechnego (1556-1564), w której Knox i jego współpracownicy określili formy kultu, które ich zdaniem były zgodne z Pismem Świętym i potwierdzały ewangeliczne zobowiązania wiary reformacyjnej.
Stosunek Anglii do tradycji reformowanej był znacznie bardziej niejednoznaczny. Chociaż najwcześniejsze wpływy kontynentalnej reformacji dotarły do Anglii za pośrednictwem pism i uczniów Lutra, warunki ugody, która wyłoniła się z zerwania z Rzymem spowodowanego rozwodem Henryka VIII (1491-1547), nie pozwoliły na jednoznaczne przypisanie Kościoła Anglii do jednego obozu wyznaniowego. Księga Wspólnej Modlitwy, zachowanie sukcesji apostolskiej w wyświęcaniu biskupów i Trzydzieści Dziewięć Artykułów, wzięte razem pomimo głębokich różnic w podejściu, zdefiniowały tę ugodę. Dopiero wraz z powstaniem purytanizmu i jego protestem przeciwko takiej dwuznaczności, reformowane wzorce kościelnictwa i teologii zaczęły naciskać na kontrolę w ramach anglikanizmu. Ustanowiony Kościół XVI i XVII w. pozostawił trwały ślad w kulturze angielskiej w postaci takich zabytków literackich, jak Autoryzowana Wersja Biblii i (mimo głębokich rozbieżności) dzieła Johna Miltona (1608-1674).
Jeśli jednak termin reformacja nie jest rozumiany w sensie polemicznym i wyznaniowym jako równoznaczny z terminem protestantyzm, konieczne jest włączenie do niego również historii reformacji rzymskokatolickiej, a nie tylko interpretowanie jej jako „kontrreformacji”. Reformacja protestancka nie wyczerpała imperatywnego sensu reformy w Kościele. W każdym kraju Europy działalność Lutra wywoływała więc nie tylko obronę doktryny i porządku rzymskokatolickiego, ale także wezwanie do większego poświęcenia się sprawie reformy. Najtrwalszy wyraz tego poświęcenia nastąpił na Soborze Trydenckim (1545-1563), który potwierdził nauczanie Kościoła, określając, które z wielu stanowisk głoszonych przez kościelnych i teologów mieści się w granicach ortodoksji, a które nie. Nie mniej pilnym punktem programu soboru było wyeliminowanie nadużyć, na które zwrócili uwagę już jego piętnastowieczni poprzednicy. Biskupi byli teraz zobowiązani do przebywania w swoich diecezjach, zamiast pobierać dochody i pozostawiać obowiązki surogatom. Kaznodziejstwo i nauczanie zajmowały poczesne miejsce wśród tych obowiązków, dlatego też profesjonalne kształcenie przyszłych duchownych w seminariach było obowiązkiem Kościoła na całym świecie. Realizacja reformy katolickiej została powierzona nie tylko odrodzonemu episkopatowi i duchowieństwu oraz zreformowanemu papiestwu, ale także odnowie zakonów i rozwojowi nowego zakonu, wręcz nowego rodzaju zakonu, w Towarzystwie Jezusowym, założonym przez Ignacego Loyolę (1491-1556). Po części w celu zrekompensowania strat terytorialnych Europy na rzecz protestantyzmu, jezuici i inne zakony podjęły wzmożoną działalność misyjną w Nowym Świecie, a także w Azji.
Częścią reformacji w Europie, mimo ich wykluczenia z konwencjonalnych rachunków, byli również przedstawiciele kilku radykalnych reformacji. Anabaptyzm krytykował luteranizm i kalwinizm za to, że nie posunęły się wystarczająco daleko w odrzucaniu tradycyjnych form rzymskokatolickich, i naciskał na „kościół wierzących”, w którym członkami byliby tylko ci, którzy złożyli publiczne zobowiązanie i wyznanie; ponieważ wykluczało to niemowlęta, odrzucono praktykę chrztu niemowląt. Aby być konsekwentnym, wielu anabaptystów, zwłaszcza mennonici, podobnie odrzucili konstantynopolitańską unię między kościołem a państwem, a niektórzy z nich odrzucili nawet definicję „wojny sprawiedliwej”, a tym samym teorię, że chrześcijanie mogą władać mieczem. Chociaż takie grupy jak mennonici zachowały ortodoksyjne doktryny Trójcy Świętej i boskości Chrystusa, radykalna krytyka tradycyjnego chrześcijaństwa doprowadziła innych do zakwestionowania również tych doktryn. Mimo stosunkowo niewielkiej liczebności, kościoły i sekty radykalnej reformacji wyrażały wątpliwości co do form instytucjonalnego i ortodoksyjnego chrześcijaństwa, wątpliwości, które, jak się wydaje, były powszechne, choć nieuznawane, w całej Europie, zarówno rzymskokatolickiej, jak i protestanckiej. Tak więc końcowym rezultatem reformacji była Europa podzielona na wyznania i denominacje, które nadal dzieliły się między sobą, Europa, w której tysiącletnie założenia dotyczące wspólnego chrześcijańskiego światopoglądu były coraz mniej aktualne.
Europejskie chrześcijaństwo w okresie nowożytnym
Jeśli słusznie można scharakteryzować epokę reformacji jako czas, w którym rewolucja zaczęła zastępować ewolucję jako sposób radzenia sobie z problemami kościoła i państwa, to jeszcze bardziej właściwe jest postrzeganie sytuacji europejskiego chrześcijaństwa w okresie nowożytnym jako radzenia sobie z epoką rewolucji – lub, bardziej precyzyjnie, rewolucji w każdej sferze ludzkiej działalności. Jedna z najczęściej używanych historii chrześcijaństwa w okresie nowożytnym nosi tytuł The Church in an Age of Revolution.
Politycznie Europa, która wyłoniła się z konfliktów reformacji, wydawałaby się zaprzeczeniem rewolucji. Kiedy podręczniki historii mówią o niej jako o „wieku absolutyzmu”, odnoszą się do osiągnięcia, pod rządami takich monarchów jak Ludwik XIV z Francji (r. 1643-1715), poziomu władzy królewskiej rzadko spotykanego wcześniej czy później, w którym Kościół, choć z pewną niechęcią, działał jako oparcie dla władzy świeckiej. Zanim jednak skończył się wiek, który rozpoczął się z Ludwikiem XIV na tronie Francji, obalenie monarchii we Francji i proklamowanie nowego porządku (nawet nowego kalendarza) symbolizowało koniec świeckiego absolutyzmu, a w coraz większym stopniu koniec hegemonii chrześcijańskiej. Wielu przywódców rewolucji francuskiej było otwarcie wrogich nie tylko Kościołowi instytucjonalnemu, ale także głównym naukom tradycji chrześcijańskiej jako całości; inni szukali bardziej pozytywnej relacji między chrześcijaństwem a rewolucją. Zarówno jawny sprzeciw, jak i dążenie do zbliżenia miały odegrać rolę w chrześcijańskich reakcjach na kolejne rewolucje nowoczesnej Europy, na przykład w 1848 roku. Chrześcijaństwo było identyfikowane, zarówno przez przyjaciół, jak i wrogów, jako sprzymierzone z dawnym reżimem; a zanim pogodziło się z reżimem rewolucyjnym, był on już obalany przez nową rewolucję, z którą chrześcijaństwo musiało się ponownie pogodzić. Trwałym skutkiem tych pozornie ciągłych zmian było powstanie w wielu krajach Europy partii chrześcijańsko-demokratycznych, niekiedy konserwatywnych, ale często centrowych w swej polityce, a nawet różnych form chrześcijańskiego socjalizmu. Potępienie socjalizmu i innych nowoczesnych ruchów rewolucyjnych w Syllabusie błędów wydanym przez papieża Piusa IX w 1864 r. należy postrzegać w kontrapunkcie z „encyklikami społecznymi”, zwłaszcza papieża Leona XIII (r. Podobny zakres opinii politycznych, a tym samym reakcji na ówczesne rewolucje, był obecny również w różnych odłamach europejskiego protestantyzmu w XVIII i XIX wieku.
Myśl oświeceniowa była najbardziej energicznym wyrazem bardziej ogólnego ataku na tradycyjne europejskie chrześcijaństwo, znanego jako „sekularyzm”, który można zdefiniować jako przekonanie, że tutaj, na tym świecie (łac. saeculum ), religijne idee dotyczące objawienia i życia wiecznego nie są konieczne do rozwoju dobrego życia jednostki lub społeczeństwa. Filozoficznie przekonanie to wyrażało się w konstruowaniu racjonalnych systemów myślenia i postępowania, które atakowały lub po prostu ignorowały twierdzenia o nadprzyrodzonej łasce i objawieniu. Politycznie przybrało to formę stopniowego odbierania Kościołowi uprzywilejowanego statusu, jaki posiadał on w krajach Europy. Edukacja publiczna wykluczyła chrześcijańskie nauczanie z programu nauczania, a chrześcijańskie ceremonie z praktyki. Państwo określało kryteria ważności małżeństwa, a rytuał kościelny służył co najwyżej jako publiczne poświadczenie statusu określonego przez kryteria świeckie. Duchowni, którzy w średniowiecznej Europie byli sądzeni przed własnymi sądami nawet za przestępstwa przeciwko porządkowi politycznemu (kwestia, w której Becket starł się z angielską koroną), stracili swoją szczególną pozycję prawną. Spośród wielu przypadków w nowożytnej historii Europy, w których doszło do starcia sekularyzmu z chrześcijaństwem, najbardziej znanym był prawdopodobnie Kulturkampf w dziewiętnastowiecznych Niemczech, w którym nowo zjednoczone Cesarstwo Niemieckie podjęło drastyczne kroki w celu ograniczenia kulturalnego i politycznego statusu Kościoła rzymskokatolickiego. Chociaż większość z tych kroków została w rzeczywistości ostatecznie cofnięta, Kulturkampf stał się symbolem wzorca rozpowszechnionego w całej Europie.
Przypadek Kulturkampfu sugeruje inne, ściśle związane z nim zjawisko, które również było główną siłą w redefiniowaniu miejsca chrześcijaństwa w nowoczesnej kulturze europejskiej – dominację nacjonalizmu. Dziewiętnasty wiek, „wielki wiek” misji chrześcijańskich, był również wiekiem nacjonalistycznej ekspansji w europejskich imperiach kolonialnych. Jako strażnik narodowości i patron kultur narodowych chrześcijańskiej Europy, chrześcijaństwo przez długi czas odgrywało podwójną rolę we wspieraniu, a zarazem ograniczaniu przywiązania do narodu. Teraz, gdy takie oddanie przybierało rozmiary głównego rywala Kościoła o najgłębsze lojalności europejskich społeczeństw, ta podwójna rola oznaczała, że chrześcijaństwo czasami wyrażało się w kategoriach narodowych, tak ekskluzywnych, że zaciemniało swoje uniwersalne znaczenie. Jedną z najczęstszych aren starcia między chrześcijaństwem a aspiracjami narodowymi były wysiłki rządów krajowych, by kontrolować zarządzanie Kościołem na swoich terytoriach w takich kwestiach jak nominacje biskupów: Gallikanizm był wysiłkiem francuskich kościelnych i mężów stanu, aby zapewnić to, co uważano za historyczne prawa kościoła we Francji przeciwko scentralizowanej ultramontańskiej władzy papiestwa. Najbardziej notoryczny wyraz religii narodowej pojawił się w programie niemieckich chrześcijan w nazistowskich Niemczech, którzy utożsamiali chrześcijańską ewangelię z ideologią germańską i aryjską czystością.
Jako najwyższy wyraz nacjonalistycznej pobożności, nowoczesne działania wojenne były również ostatecznym testem relacji chrześcijaństwa do kultury europejskiej. Od Augustyna i Tomasza z Akwinu pochodzi definicja wojny sprawiedliwej, którą chrześcijaństwo zastosowało, z większą lub mniejszą adekwatnością, do nowoczesnych wojen europejskich od wojny trzydziestoletniej do II wojny światowej. Przywódcy kościelni w europejskich narodach po obu stronach w czasie tych wojen powoływali się na błogosławieństwo tego samego chrześcijańskiego Boga nie tylko dla jednostek, które walczyły, ale także dla nacjonalistycznej sprawy, o którą walczyły. Ci sami przywódcy kościelni często jednak przypominali swoim narodom o moralnych wymaganiach ludzkości, która jest ponad narodem, a w wysiłkach na rzecz pokoju i odbudowy po wojnie chrześcijaństwo często odgrywało konstruktywną rolę. Arcybiskup Uppsali, Nathan Söderblom (1866-1931), otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla w 1930 roku za swoją pracę po I wojnie światowej. W następstwie wynalezienia broni jądrowej chrześcijaństwo w Europie – wraz z rzymskim katolicyzmem i protestantyzmem w innych częściach świata – podjęło się zadania ponownego przemyślenia samego pojęcia wojny sprawiedliwej. To również od chrześcijaństwa w Europie przyszło przypomnienie o tym, co papież Jan Paweł II nazwał „wspólnymi chrześcijańskimi korzeniami narodów Europy” i wezwanie do odnalezienia w tych korzeniach wizji stałej relacji między chrześcijaństwem a kulturą europejską. W ten sposób, w sensie zupełnie odmiennym od Belloca, teza, że „Europa jest wiarą, a wiara jest Europą” nadal znajduje poparcie.
Zobacz także
Krucjaty; Oświecenie, The; Humanizm; Modernizm, artykuł na temat Modernizmu chrześcijańskiego; Monastycyzm, artykuł na temat Monastycyzmu chrześcijańskiego; Nowe ruchy religijne, artykuł na temat Nowych ruchów religijnych w Europie; Papiestwo; Reformacja; Scholastyka.
Bibliografia
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. New ed. Foreword by Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. Zwodniczo jasne, a jednocześnie złożone i głębokie, wspaniałe wprowadzenie do tematu, z bibliografią, która przenosi czytelnika na następny poziom.
Cambridge Medieval History. 8 vols. Cambridge, 1911-1936. Nie ma tomu tej obszernej pracy bez bezpośredniego znaczenia dla zrozumienia historii chrześcijaństwa w Europie.
Cambridge Modern History. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Choć przestarzała zarówno pod względem metodologii, jak i faktów, pozostaje najbardziej użytecznym opisem całej historii. Jej osobliwość czyni jej dyskusje o chrześcijaństwie szczególnie pomocnymi.
Chadwick, Owen. The Reformation. The Pelican History of the Church, vol. 3, Baltimore, 1964. Wraz z innymi tomami serii wymienionymi poniżej (Cragg, Neill, Southern, i Vidler), najlepsze miejsce dla angielskiego czytelnika, aby rozpocząć.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Niezwykle wolna od animuszu, przemyślana i prowokująca lektura Oświecenia.
Fliche, Augustin, and Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’a to nos jours. 21 vols. Paryż, 1935-1964. Każdy tom tego uczonego zestawu dostarcza informacji i wglądu; L’époque carolingienne Émile’a Amanna (Paryż, 1937), szósty tom, stoi samotnie jako relacja z okresu karolińskiego i jego następstw.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. 7 vols. New York, 1937-1945. Jak powiedział Stephen Neill (patrz poniżej), „To jest zaskakujące dla jego następców, że kiedy myślimy, że dokonaliśmy jakiegoś szczególnie jasnego odkrycia, prawie zawsze okazuje się, że on był tam przed nami.”
Neill, Stephen C. A History of Christian Missions. Baltimore, 1964. Europejska bez bycia eurocentryczną, umieszcza europejskie chrześcijaństwo w kontekście światowym.
Nichols, James. History of Christianity, 1650-1950. Nowy Jork, 1956. Jak sugeruje tytuł, ten tom czyni „sekularyzację” swoim głównym tematem.
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition : A History of the Development of Doctrine. 4 vols. Chicago, 1971-1984. Nie wyłącznie, ale przede wszystkim, europejski w jego focus.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. W przeciwieństwie do większości historii średniowiecznego chrześcijaństwa, narracja Southern’a koncentruje się na społeczeństwie i kulturze w średniowieczu.
Vidler, Alec. The Church in an Age of Revolution. Baltimore, 1961. Rozsądny wybór osób i wydarzeń do interpretacji historii chrześcijaństwa, zwłaszcza w Europie, w ciągu ostatnich dwóch stuleci.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. London, 1946. Interesujący kontrast do punktu widzenia przedstawionego przez inne tomy w tej bibliografii.
.