HAN FEI ZI (ok. 280-233 p.n.e.), lub Mistrz Han Fei, chiński filozof z okresu późnego Państwa Walczącego (403-221 p.n.e.), był ważny jako główny konsolidator i najbardziej zdecydowany zwolennik zestawu wcześniejszych idei, którym później nadano etykietę „legalizmu” (fajia ). Z przekazów historycznych wiemy, że był szlachetnym potomkiem stosunkowo słabego państwa Han i że stworzył swoje pisma w odpowiedzi na nieudolność rządów Han, po tym jak nie udało mu się zdobyć posłuchu u jego władcy. Później został wysłany jako wysłannik do potężnego zachodniego państwa Qin, gdzie ostatecznie uległ intrygom politycznym i został zmuszony do popełnienia samobójstwa zaledwie dwanaście lat przed zjednoczeniem świata chińskiego przez Qin. Książka Han Fei Zi składa się z pięćdziesięciu pięciu pojedynczych esejów i zbiorów anegdot, z których większość została prawdopodobnie napisana przez Han Fei przed jego podróżą do Qin i ostatecznie skompilowana w jedno dzieło noszące imię autora; z kilkoma wyjątkami, większość pracy jest uważana za autentyczną. Han Fei jest znany tak samo z jasnego pisania i przekonującego stylu argumentacji, jak i z samej filozofii, a jego pisma pełne są niektórych z najbardziej ujmujących i ilustrujących historii i analogii wczesnych Chin.
Głównymi „legalistycznymi” prekursorami Han Fei byli Shang Yang (ok. 390-338 p.n.e.), Shen Buhai (ok. 400-337 p.n.e.) i Shen Dao (fl. W tradycyjnej, choć nazbyt zgrabnej, kategoryzacji ich głównych idei, przedstawili oni odpowiednio takie pojęcia, jak rządzenie poprzez ścisłe egzekwowanie jasnych praw (fa ), zarządzanie urzędnikami za pomocą biurokratycznej metody (shu ) i poleganie na korzystnej pozycji (shi ), z których wszystkie, w takim czy innym stopniu, znalazły się w myśli Han Fei. Han Fei był również luźno związany z tradycją Huang-Lao i pozostawał pod wpływem księgi Laozi (Dao de jing ), z której on i jego poprzednicy zapożyczyli termin niedziałanie (wuwei) na określenie postawy idealnego władcy. Han Fei był także rzekomo uczniem konfucjańskiego filozofa Xunzi, ale jeśli to prawda, to w końcu radykalnie odszedł od swego nauczyciela na wielu frontach.
Jeśli Han Fei odziedziczył cokolwiek po Xunzi, to z pewnością był to pogląd, że natura ludzka, pozostawiona sama sobie, doprowadziłaby ludzi jedynie do walki i chaosu, jako że ludzie mają tendencję do działania we własnym interesie (co dla Han Fei’a przejawiało się w fakcie, że ludzie zazwyczaj gratulowali sobie nawzajem, gdy urodził się syn, ale czasami zabijali dziecko, jeśli była to „bezużyteczna” córka). Obaj posługiwali się analogią, że w naturze rzadko można znaleźć idealnie proste lub idealnie zaokrąglone drewno, a więc tak jak potrzebne są narzędzia ciesielskie do przekształcenia drewna w strzały lub koła, tak samo władca potrzebuje analogicznych urządzeń do kształtowania ludzkich zachowań w celu osiągnięcia politycznego porządku i stabilności. Jednak podczas gdy dla Xunzi’ego takie narzędzia polegały przede wszystkim na edukacji poprzez rytuał, muzykę i perswazję moralną, dla Han Fei’a jedynie siła przymusu kar i atrakcyjność nagród mogły zdziałać cuda, ponieważ uważał on konfucjańskie cnoty człowieczeństwa i przyzwoitości (renyi) za niemożliwe do nauczenia aspekty ludzkiej natury, które posiadała jedynie niewielka mniejszość ludzi. Dlatego też tylko rządy siły mogły doprowadzić do tego, by całe państwo było w zgodzie z zasadami: „Mędrzec bowiem rządzi nie licząc na to, że ludzie zrobią dla niego dobrze, ale raczej wykorzystuje ich niezdolność do czynienia zła…. Władca metody nie podąża za przypadkowym dobrem, ale raczej wprowadza w życie drogę nieuchronności” (Xianxue). Podobnie Han Fei przestrzega władcę przed dążeniem do „zdobycia serc ludu”, ponieważ lud, podobnie jak dzieci, nie rozumie, co jest dla niego ostatecznie dobre i jakie trudy należy znosić, aby to osiągnąć.
Piśmiennictwo Han Fei często przybiera formę polemiki przeciwko powszechnym poglądom i praktykom popieranym lub promowanym przez jego przeciwników i koncentruje się na ukazywaniu sprzeczności tkwiących w tych rywalizujących ze sobą filozofiach, z których dwie najbardziej znaczące to filozofie konfucjanistów i maoistów. Na przykład Han Fei stanowczo kwestionował ich powszechne naleganie, by obecni władcy trzymali się dróg starożytnych królów-mędrców, uzasadniając to zarówno tym, że drogi te były zbyt odległe, by je poznać (o czym świadczą sprzeczne filozofie przypisywane tym samym starożytnym wzorcom), jak i tym, że głupotą było ślepe podążanie za drogami przeszłości, biorąc pod uwagę, że dawne okoliczności nie są już dziś prawdziwe. „Tak więc mędrzec nie dąży ani do kultywowania tego, co starożytne, ani do naśladowania niczego, co jest stale dopuszczalne” (Wudu ); pokazując, że okoliczności nieustannie się zmieniają i zawsze tak było, Han Fei opowiada się za poczuciem historycznej perspektywy w przeciwieństwie do poglądów swoich rywali o historycznej stałości. Tak więc zamiast tracić czas na wysłuchiwanie pochwał dawnych królów, władca Han Fei dawał wiarę jedynie praktycznej mądrości, jak osiągnąć porządek w teraźniejszości. W rzeczy samej, Han Fei dostrzegał powszechną tendencję władców do ulegania sprytnym perswazjom działającym we własnym interesie, a tym samym nagradzania wartości i promowania cech, które nie służą dobru państwa, co jest oczywistą receptą na chaos. W związku z tym kwestia praktycznego zastosowania była dla niego zawsze papierkiem lakmusowym, za pomocą którego oceniał wartość każdej doktryny. Przykładem tego jest jego argument przeciwko polityce dobrobytu, który zawodzi, ponieważ opodatkowanie bogatych, aby dać biednym, zachęca jedynie do marnotrawstwa i indolencji kosztem pracowitości i oszczędności; w podobny sposób potępia on również wartościowanie osobistej uczciwości kosztem dobra społecznego, naukowej erudycji kosztem produkcji rolnej i prywatnej zemsty kosztem wojskowego męstwa.
W sercu własnego programu Han Fei na rzecz bogactwa, siły i porządku społecznego leżał jasny zestaw praw oraz niezmienny system nagród i kar – „dwa uchwyty” państwa – ściśle stosowane wobec wszystkich członków społeczeństwa. Jeśli ludzie z natury mieli skłonność do kierowania się własnym interesem, to z pewnością tylko kuszenie nagrodami lub odraza do kar mogły ich zachęcić do podjęcia odpowiednich działań lub powstrzymać od popełniania występków. Równie istotne, według Han Fei, było to, aby te „dwa uchwyty” znajdowały się w zasięgu ręki samego władcy i aby żadna z jego rzeczywistych władz nie została nigdy przekazana jego ministrom. Metoda, dzięki której władca mógł w pełni wykorzystać swoją potęgę i pozycję, polegała na praktyce dopasowywania „imion” do „rzeczywistości” (xingming ), na pozwalaniu ministrom na wykonywanie wszystkich prac w ramach ich ściśle określonych jurysdykcji – każdemu stosownie do jego indywidualnych talentów – i ocenianiu ich działań wyłącznie na podstawie tego, jak dobrze ich rzeczywiste osiągnięcia odpowiadały ich propozycjom lub przydzielonym zadaniom. Aby zapewnić skuteczność tej metody, a tym samym uniknąć sytuacji, w której ministrowie działaliby w interesie innym niż interes władcy, potrzebny był bezstronny i niezmienny system awansów i wotum nieufności oparty w całości na tej metodzie.
Więc kluczem do udanego rządzenia dla Han Fei było działanie władcy przez cały czas zgodnie z nienaruszalnymi standardami i nigdy nie angażowanie się w praktyczną administrację lub podejmowanie decyzji politycznych na osobistej podstawie. Metody prawne, którymi dysponuje władca, są precyzyjnymi narzędziami rządzenia, których nawet najmądrzejszy władca nie może porzucić, aby nie narazić się na utratę władzy i stabilności. Pod tym względem Han Fei (za Shen Buhai) wziął Tao i niedziałanie Laozi i uczynił je jeszcze bardziej wyrazistymi zasadami mądrego rządzenia, w których poetycko opisał idealnego władcę jako celowo tajemniczą i niepoznawalną istotę, która po prostu czekała w spokojnym spokoju, aż sprawy same się o siebie zatroszczą: „Pusty, zna prawdziwą naturę rzeczywistości; mimo to jest źródłem prostoty dla tych, którzy są w ruchu” (Zhu dao ). Dla Han Fei takie pojęcia w żaden sposób nie symbolizowały stanu wzniosłej mglistości – czemu wyraźnie się sprzeciwiał – lecz zawsze przekładały się na konkretne i skuteczne środki politycznej orkiestracji.
Chociaż sam Han Fei spotkał nieszczęśliwy koniec w Qin, wiele z idei głoszonych w jego pismach zostało później zaadoptowanych do „legalistycznej” polityki krótko trwającej dynastii Qin (221-206 p.n.e.). Po pewnej modyfikacji wkrótce zostaną one pogodzone i zmieszane z myślą konfucjańską, tworząc główny składnik ortodoksyjnego „konfucjanizmu” zachodniej dynastii Han (206 r. p.n.e.-9 r. n.e.) i następnych dynastii, tym samym żyjąc dalej, w nieco innej formie, by nieść swój wpływ przez całe cesarskie Chiny, a nawet, w jeszcze innych formach, do dnia dzisiejszego.
Zobacz też
Legalizm.
Bibliografia
Goldin, Paul. „Han Fei’s Doctrine of Self-Interest.” Asian Philosophy 11, no. 3 (2001): 151-160.
Landers, James R. „Han Fei’s Legalism and Its Impact on the History of China.” In Critical Essays on Chinese Literature, edited by William H. Nienhauser Jr, pp. 101-112. Hong Kong, 1976.
Liao, W. K., przeł. The Complete Works of Han Fei Tzu: A Classic of Chinese Legalism. 2 vols. Londyn, 1939-1959. Kompletne tłumaczenie całego tekstu.
Liu, Yongping. Origins of Chinese Law: Penal and Administrative Law in its Early Development. Hongkong, 1998. Patrz rozdział szósty na „Teorie prawa Legalistów.”
Lundahl, Bertil. Han Fei Zi: The Man and the Work. Stockholm, 1992.
Waley, Arthur. Three Ways of Thought in Ancient China. Londyn, 1939; Garden City, N.Y., 1956. Zawiera przetłumaczone fragmenty i omówienie myśli Han Fei.
Wang, Hsiao-po, i Leo S. Chang. The Philosophical Foundations of Han Fei’s Political Theory. Honolulu, 1986.
Watson, Burton. Han Fei Tzu: Basic Writings. Nowy Jork, 1964. Doskonałe tłumaczenie dwunastu rozdziałów plus wstęp.
Yang, Kuan. „Han Fei’s Theory of the 'Rule of Law’ Played a Progressive Role”. Chinese Studies in Philosophy 10, nr 1 (1978): 4-18.
Scott Cook (2005)
.