Oneida, w środkowym Nowym Jorku, była jedną z najbardziej prominentnych i obiecujących społeczności. Została ona założona w 1848 roku przez pochodzącego z Vermontu merkantylnego kaznodzieję Johna Humphreya Noyesa, którego zwolennicy połączyli swoje zasoby i kupili sto sześćdziesiąt akrów ziemi w rezerwacie Oneida, nazwanym tak na cześć lokalnego plemienia Indian. Zaczęli oni realizować wizję „biblijnego komunizmu” Noyesa, wierząc, że Chrystus już dokonał swojego Drugiego Przyjścia („jak złodziej w nocy”, jak mówi Biblia), i że ludzie żyją w ten sposób wolni od grzechu, z odpowiedzialnością za stworzenie doskonałego świata.
Dążenie do perfekcjonizmu, jak nazywano tę doktrynę, doprowadziło do wielu nieortodoksyjnych praktyk, zwłaszcza do „złożonego małżeństwa” i „seksualnego komunizmu”, które były w zasadzie monetami dla radykalnej poliamorii i wolnej miłości. (Utopia jest bardzo dobra w przemianowywaniu istniejących ludzkich zachowań). U podstaw dziwacznych norm seksualnych Oneidy leżał w istocie zestaw głęboko postępowych przekonań na temat kolektywnej własności i równości, zwłaszcza kobiet.
Oneida utrzymywała się dzięki solidnej gospodarce komunalnej, zbudowanej wokół produkcji pułapek na zwierzęta i srebrnych naczyń. Tak jak Noyes i jego zwolennicy sprzeciwiali się wszelkim formom własności prywatnej w tej gospodarce, tak samo byli przeciwni własności ludzi, szczególnie w formie małżeństwa (które postrzegali jako środek patriarchalnej kontroli) i niewolnictwa. W broszurze Oneidana z 1850 roku zatytułowanej „Slavery and Marriage: A Dialogue”, jedna z postaci argumentuje, że każde z nich było „arbitralną instytucją i sprzeczną z naturalną wolnością”. Kobiety w Oneida mogły swobodnie wybierać kochanków i zawody (np. stolarzy) w sposób, który gdzie indziej był dla nich zamknięty. Noyes nie był do końca feministą, ale pomógł stworzyć środowisko, które było jednym z najbardziej emancypacyjnych dla kobiet.
Podobnie awangardowe spojrzenie charakteryzowało prawie wszystkie miejsca, o których piszą Reece i Jennings. Ich książki są przykładami rekonstrukcji historycznej i żywo ożywiają wrażliwość ekologiczną, inkluzywność i egalitaryzm, które inspirowały tak wielu we wczesnej Ameryce. Znaczna część tych społeczności traktowała kobiety (a kilka z nich nawet Afroamerykanów) jak równych sobie; prawie wszystkie starały się wymazać bariery klasy ekonomicznej i konwencjonalnej hierarchii. Był to czas niezwykłego fermentu i innowacji, naznaczony tym, co Jennings, który ma dar do efektownej frazy, nazywa przekonaniem, że „społeczeństwo wydawało się czymś, co można wymyślić, a nie tylko znieść.”
Oczywiście, przez cały czas istniały przeczucia, wskazówki dotyczące urazów i nieprawości, które tak często wydają się towarzyszyć utopiom. Mimo całego idealizmu, codzienne życie w tych „niebiosach na ziemi” – by posłużyć się tytułem klasycznej pracy Marka Hollowaya z 1951 roku o amerykańskich utopiach – rzadko udawało się wznieść ponad przyziemności, które cechują większość ludzkich osad: finansowe machlojki, nepotyzm, autorytaryzm, zazdrość, wykorzystywanie seksualne. Ikaryjczycy z Nauvoo, Illinois, wprowadzili „czystkę moralną”, wraz z siecią szpiegów, mającą na celu oczyszczenie społeczności z niedoskonałości. W Oneida rodzice byli oddzielani od swojego młodego potomstwa, w celu zerwania więzi, które mogłyby odbiegać od wspólnotowej solidarności („stickiness”, w innym oneidańskim przekładzie). Dzieci, pasywne pojemniki na życiowe wybory swoich rodziców, są zawsze najgorszymi ofiarami takich wspólnot.
Przede wszystkim jednak największym problemem – przynajmniej w każdej próbie zaprzęgnięcia tych dziewiętnastowiecznych projektów do dwudziestopierwszowiecznych reform – jest nie tyle zło, co nieskuteczność. Nad tymi miejscami wisi widmo – widmo porażki. W 1879 roku, pod wpływem zewnętrznych i wewnętrznych nacisków, Oneida zagłosowała za przyjęciem tradycyjnych praktyk małżeńskich. W następnym roku porzuciła zasadę kolektywnej własności, przekształcając się w spółkę akcyjną, która stała się znaczącym producentem wyrobów ze srebra. Udziały w spółce były przydzielane w zależności od początkowego wkładu członków (a także czasu spędzonego we wspólnocie), co w pewnym sensie przekreśliło równość, która pierwotnie charakteryzowała życie wspólnotowe. W tym momencie Noyes przebywał na wygnaniu, uciekając przed groźbą pozwu sądowego w związku z praktykami seksualnymi wspólnoty. Zaledwie trzy dekady później sen został skutecznie zakończony.
Praktycznie wszystkie te utopijne wspólnoty spotkał ten sam los. Reece kończy swoją książkę wezwaniem do działania: „Możemy już dziś wyruszyć w kierunku utopii odbudowy. Możemy budować drogę w trakcie podróży”. Czytelnikom tych książek można wybaczyć, że pomyślą, iż ta droga jest czymś w rodzaju ślepego zaułka. Żadne z pięciu miejsc, o których pisze Jennings, nie istnieje do dziś. Z wielu miejsc, przez które przejeżdża Reece, tylko jedno, Twin Oaks, przetrwało w jakiejkolwiek, nawet mglistej formie przypominającej jego początkową postać. Niewielka liczba, która nie zniknęła, to obecnie atrakcje turystyczne lub mieszczańskie osiedla mieszkaniowe – „miasteczka-zabawki, ersatz wersji pierwotnego marzenia”, jak ujął to Reece, odwiedzając pozostałości New Harmony w stanie Indiana.
Problem nie polega tylko na tym, że społeczności te nie zdołały osiągnąć trwałej, epokowej zmiany, którą często sobie wyobrażały. Nawet u szczytu swej potęgi nigdy nie osiągnęły masy krytycznej, pozostając zamiast tego rozproszonymi i przeważnie mało znaczącymi próbami społecznego majstrowania – Trialville, jak nazwała się jedna z nich, w charakterystycznym dla siebie wybuchu skromności. Oneida, w swoim apogeum, liczyła około trzystu osób. Spacerując pewnego dnia po osadzie Twin Oaks, Reece pyta mężczyznę, jak daleko jego zdaniem może się posunąć kolektywistyczna gospodarka tej społeczności. „Powiedziałbym, że nie może przekroczyć tysiąca osób” – odpowiada mężczyzna.
To delikatne terytorium dla utopistów. W pewnym sensie porażka jest wpisana w samą ideę utopii; cel, jakim jest idealny świat – wakacje od historii – jest z natury samoniszczący. W związku z tym literatura plącze się w niespokojnych węzłach. Ruth Levitas, luminarz akademickiej dziedziny studiów utopijnych, pisze defensywnie o „elizji między doskonałością a niemożliwością” stosowanej przez krytyków, którzy odrzucają praktyczność utopii. Reece uważa, że „jako kultura potrzebujemy ich porażki, ponieważ ta porażka potwierdza nieuchronność dominującej ekonomii, z towarzyszącą jej przemocą, nierównością i niesprawiedliwością”. Kontemplując nieistniejących już Shakersów z Pleasant Hill w Kentucky, przekonuje, że „po prostu nie ma kryteriów, według których moglibyśmy powiedzieć, że ponieśli porażkę”. Zamiast tego, „możemy powiedzieć, z perspektywy czasu, że większa amerykańska kultura ich zawiodła.”
Dość sprawiedliwie; zawsze jest mnóstwo winy do obejścia. Ale seryjny upadek i czysta nieistotność tych projektów przywodzi na myśl żart Thomasa Macaulaya, że akr Middlesexu jest wart więcej niż księstwo w Utopii. Serce pragnie sukcesu takich szczytnych celów, szukając w nich nadziei na rozwiązanie naszych współczesnych dylematów. Głowa nie potrafi odwrócić się od rzeczywistości. W pewnym momencie niemożliwe staje się oparcie się pytaniu: co sprawia, że szlachetne idee ucieleśnione w tych społecznościach są tak kruche i tak pozornie nieatrakcyjne?
Arthur C. Clarke miał jedną odpowiedź. „Gazety Utopii . . . byłyby strasznie nudne,” napisał w „2001: Odyseja kosmiczna”. Polska poetka Wisława Szymborska, która, jak wielu jej wschodnioeuropejskich rodaków, przeżyła spustoszenia dwóch dystopijnych utopii, podpowiada pewne głębsze możliwości. W wierszu „Utopia” pisze o „Wyspie, na której wszystko staje się jasne”, gdzie „Niezachwiana pewność góruje nad doliną” i gdzie „Drzewo zrozumienia, olśniewająco proste i proste, / kiełkuje przy źródle zwanym Teraz rozumiem”. A jednak:
Dla wszystkich swych uroków wyspa jest niezamieszkana,
a nikłe ślady stóp rozrzucone na jej plażach
zwracają się bez wyjątku ku morzu.
Jakby jedyne, co można tu zrobić, to odejść
i zanurzyć się, nigdy nie wracając, w głębiny.
W niezgłębione życie.
.