Deși istoria creștinismului în fiecare dintre regiunile în care s-a răspândit manifestă anumite caracteristici speciale care îl diferențiază, dezvoltarea creștinismului în cadrul istoriei Europei Occidentale a modelat în multe moduri decisive dezvoltarea sa în toate celelalte regiuni. Omul de litere englez Hilaire Belloc (1870-1953) a formulat semnificația acestei evoluții – precum și o filosofie a istoriei extrem de idiosincratică și discutabilă – în epigrama sa din 1912: „Europa se va întoarce la credință, sau va pieri. Credința este Europa. Iar Europa este credința”. Pronunțul lui Belloc este în parte istoric și în parte hortativ, și chiar și cei care ar respinge viguros prima jumătate, hortativă, a formulării sale ar recunoaște probabil forța istorică a celei de-a doua jumătăți. În cea mai mare parte a istoriei sale, ceea ce majoritatea oamenilor, din interior sau din exterior, au identificat ca fiind credința creștină a fost forma particulară pe care credința creștină a dobândit-o în experiența sa europeană. Asia, Africa și Americile au importat cea mai mare parte a creștinismului lor din Europa de Vest sau din Marea Britanie și, deși creștinismul a început într-adevăr în Asia Mică, majoritatea creștinilor din Asia Mică practică și cred acum în versiuni ale creștinismului care au ajuns acolo doar după ce au fost filtrate mai întâi prin Europa. Istoria creștinismului în Europa continentală vestică și în insulele britanice este, prin urmare, indispensabilă pentru înțelegerea creștinismului oriunde există astăzi. Ea nu este mai puțin indispensabilă pentru înțelegerea istoriei Europei occidentale însăși. Și cel puțin în acest sens, Belloc a avut dreptate.
În relatarea istoriei creștinismului în Europa occidentală și în insulele britanice din vremea apostolului Pavel până în prezent, acest articol este menit să explice identificarea creștinismului cu Europa și să descrie semnificația sa ulterioară. De aceea, diverse incidente și detalii individuale ale persoanelor și locurilor sunt selectate pe măsură ce ilustrează mai multe etape ale procesului, și trebuie omise mult mai multe decât pot fi incluse.
Începuturile creștinismului în Europa
Venirea creștinismului în Europa poate fi citită, într-un fel, ca leitmotiv al Faptelor Apostolilor din Noul Testament. Întreaga viață și slujire a lui Iisus avusese loc în Palestina. El nu a vorbit o limbă europeană și, cu excepția câtorva romani, cum ar fi Ponțiu Pilat, nu a întâlnit niciun european. Faptele Apostolilor începe, de asemenea, în cadrul Palestinei, la Ierusalim, dar povestea din a doua jumătate a cărții se desfășoară în mare parte în Europa, unul dintre punctele sale culminante fiind confruntarea apostolului Pavel cu un public din Atena (Faptele Apostolilor 17), iar concluzia sa culminantă vine în ultimul capitol, odată cu sosirea sa la Roma. Fie în Europa, fie din Europa, Pavel a adresat cea mai mare parte a scrisorilor sale, inclusiv cele mai lungi trei scrisori (Romani și 1 și 2 Corinteni ), și le-a scris pe toate în limba greacă. Din Evanghelii ar fi fost greu de prezis că creștinismul va deveni european, cu atât mai puțin că Europa va deveni creștină, dar odată cu cariera lui Pavel această direcție a început să devină clară.
Pentru perioada de două secole și jumătate dintre cariera lui Pavel și convertirea împăratului Constantin (r. 306-337) există numeroase informații despre apariția creștinismului într-o parte sau alta a Europei. Una dintre cele mai instructive dintre acestea este relatarea, păstrată de Eusebiu de Cezareea (c. 260/270-c. 339) în cartea 5 a Istoriei sale bisericești, a persecuției unei comunități creștine la Lyon, în Galia, în 177-178. Biserica din Galia este considerată de mulți cercetători ca fiind sursa primelor misiuni creștine în insulele britanice, care datează din secolul al II-lea sau al III-lea, când o parte dintre locuitorii celți ai Marii Britanii au fost convertiți (de unde și denumirea obișnuită de „biserică celtică”). Apostolul Pavel a scris bisericii din Roma: „Sper să vă văd în trecere, când voi merge în Spania” (Rom. 15:24). Deși dovezile că ar fi făcut vreodată o astfel de călătorie în Spania sunt slabe, tradiția s-a grăbit să-i atribuie una.
După cum indică această referință, totuși, cel mai puternic centru creștin din Europa a fost, încă de la început, în cel mai puternic oraș din Europa: Roma. O tradiție atribuie fondarea acestei comunități apostolului Petru în jurul anului 42 ce, dar criticii credibilității acestei tradiții au subliniat adesea absența oricărei referiri la Petru în scrisoarea pe care Pavel a adresat-o Romei cincisprezece ani mai târziu (chiar dacă ultimul capitol al acestei scrisori este un catalog de nume proprii). Dar oricine ar fi fost cel care a fondat-o, biserica creștină de la Roma era suficient de proeminentă atât pentru ca Pavel să-i trimită cea mai importantă scrisoare a sa, cât și pentru ca împăratul Nero să instige la o persecuție împotriva ei, în timpul căreia se spune că atât Petru, cât și Pavel ar fi suferit martiriul. Această persecuție nu a diminuat puterea și prestigiul bisericii romane, care a devenit o prezență semnificativă în oraș și (mai ales după cucerirea Ierusalimului în anul 70 e.n. și declinul său consecutiv ca oraș-mamă al creștinismului) primul dintre centrele creștine din Europa – de fapt, din lumea mediteraneană.
Deși mulți dintre cei mai notabili lideri ai gândirii creștine din secolele al II-lea, al III-lea și al IV-lea nu se aflau în Europa, ci fie în Alexandria (Clement, Origen, Alexandru, Atanasie, Chiril), fie în Africa de Nord romană (Tertulian, Ciprian, Augustin) sau încă în Asia Mică (Iustin Martirul, Irineu, Chiril al Ierusalimului, Ieronim), cei mai mulți dintre ei aveau un fel de legătură europeană: Atanasie a găsit azil la Roma când a fost alungat din Alexandria; înainte ca Ieronim să plece în Palestina, el a întreprins traducerea Vulgatei la îndemnul papei Damasus, pe care l-a slujit ca secretar; Augustin a fost adus la creștinism în Europa prin învățătura lui Ambrozie, episcop de Milano. În mod similar, deși primele șapte concilii ecumenice ale bisericii au avut loc în orașe orientale precum Niceea, Constantinopol, Efes și Calcedon, mai degrabă decât la Roma sau în orice alt oraș european, puterea și prestigiul Europei creștine au fost de fapt cele mai multe ori cele care au determinat rezultatul lor. Episcopul spaniol, Hosius de Cordova, a fost în multe privințe cel mai autoritar dintre episcopii de la Niceea din 325, iar atunci când, potrivit relatării contemporane, episcopii de la Calcedon din 451 au declarat că „Petru a vorbit prin gura lui Leon”, ei recunoșteau încă o dată statutul special pe care creștinismul european îl obținuse încă de la începutul secolului al IV-lea.
Evenimentul cu cele mai profunde consecințe pentru istoria creștinismului european, de fapt pentru istoria creștinismului de pretutindeni, a fost convertirea împăratului Constantin și transformarea ulterioară a Imperiului Roman într-un imperiu creștin. Această schimbare a avut loc pe pământ european când, în bătălia de la Podul Milvian din 28 octombrie 312, Constantin a învins forțele rivalului său Maxențiu, care era împărat pentru Italia și Africa, și a devenit astfel unic împărat. Atribuind victoria sa Dumnezeului creștin, Constantin a identificat crucea lui Hristos ca fiind „semnul sacru” prin care Senatul și poporul roman au fost readuși la vechea lor glorie. Creștinismul a trecut rapid de la a fi persecutat la a fi tolerat, de la a fi preferat la a fi stabilit. În 330, Constantin a transferat capitala imperiului său nou creștinat de la Roma la Bizanț, redenumit Constantinopol, sau „Noua Romă”. Pentru istoria creștinismului în Europa, această mutare a servit, oarecum în mod ironic, pentru a înzestra Europa cu o poziție cu consecințe și mai mari pentru viitor, deoarece o mare parte din aura care înconjurase Roma și împăratul roman a continuat să înconjoare Roma, dar acum cobora în schimb asupra episcopului roman, care din Europa avea să declare și să impună poziția sa în compania colegială a episcopilor ca fiind „primul între egali” (egali care aveau să devină mai puțin egali pe parcurs).
Simultan cu stabilirea în curs de dezvoltare a unui imperiu creștin și a unei societăți europene creștinate și, în parte, ca o reacție împotriva acestuia, monahismul, atât oriental cât și occidental, a dat o formă instituțională imperativelor ascetice ale creștinismului primitiv. Acum, când linia netă de diferențiere dintre biserică și „lume” s-a estompat, a fost necesar să se găsească un mod nou și mai izbitor de a trasa această linie prin „părăsirea lumii” și intrarea într-o mănăstire. Mai presus de toate, activitatea lui Benedict de Nursia (c. 480-c. 547), prin Regula sa, a fost cea care a dat monahismului european o formă stabilă. Călugării aveau să devină principalii misionari către noile populații din Europa, precum și principalii transmițători ai moștenirii culturale, atât clasice, cât și creștine, și, prin urmare, educatorii Europei medievale. Ca o recunoaștere a acestui rol, Benedict a fost desemnat „sfântul patron al Europei”.”
Europa medievală
În toate aceste moduri, creștinismul european se dezvolta în direcția formelor și structurilor pe care urma să le aibă atunci când va trebui să se ocupe de noile populații care au sosit în Europa. Începutul Evului Mediu poate fi definit pentru scopurile noastre aici ca fiind perioada în care aceste noi populații deveneau creștine.
Câteva dintre acestea, mai ales goții, deveniseră deja creștini înainte de sosirea lor: Ulfilas, „apostolul goților” din secolul al IV-lea, lucrase printre ei ca misionar, traducând Biblia în gotică. În mod paradoxal, însă, creștinarea goților avea să se întoarcă împotriva lor la venirea lor în Europa, deoarece forma de creștinism pe care Ulfilas le-o adusese era contaminată de erezia ariană și, prin urmare, se opunea unei alianțe politice imediate între goți și episcopul Romei. Viitorul Europei creștine aparținea unei astfel de alianțe, la care urmau să participe în cele din urmă toate triburile germanice, celtice și slavice vestice. Printre aceste triburi, francii au fost cei care au ajuns să ocupe o poziție de conducere atunci când, într-o reluare a convertirii lui Constantin, regele lor, Clovis, a devenit un creștin catolic ortodox în 496. Cu sprijinul episcopatului catolic, Clovis s-a apucat de sarcina de a-i supune pe vizigoții „eretici”, militar și apoi ecleziastic, în numele credinței ortodoxe. În consecință, în decursul celor două secole de după Clovis, coroana francă a devenit principalul protector al scaunului roman, care a răspuns reciproc prin sprijinirea ambițiilor politice și teritoriale ale francilor. Încoronarea ca împărat al Sfântului Imperiu Roman a regelui franc Carol, cunoscut în istorie sub numele de Carol cel Mare, de către papă în anul 800 a fost atât recunoașterea unui status quo deja existent, cât și crearea a ceva nou, dar a servit de atunci ca fiind poate principalul simbol al unității spirituale a „Europei creștine” ca entitate culturală.
Creștinarea Europei și a națiunilor care au intrat în Europa a fost în același timp cucerirea tradițiilor lor religioase indigene, uneori prin activitate misionară și alteori prin victorie militară. Din punct de vedere formal și extern, cucerirea a fost considerată ca însemnând ștergerea totală a vechii credințe. Astfel, atunci când, la începutul anilor 720, Bonifaciu, călugărul benedictin care poartă titlul de „apostol al Germaniei”, a doborât un stejar sacru închinat zeului german Thor la Geismar, acest lucru a fost interpretat ca fiind înlocuirea „zeilor falși” ai păgânismului cu divinitatea creștină. Cu toate acestea, același Thor sau Donar, zeul tunetului (Donner ), avea să dea numele său denumirilor germanice pentru cea de-a șasea zi a săptămânii creștine („joi” sau „Donnerstag”), chiar săptămâna care începea cu o duminică dedicată comemorării săptămânale a învierii lui Iisus Hristos. În mod similar, numele zilei de vineri provine de la Freyja, zeița germanică a iubirii și omologul lui Venus, care a dat numele aceleiași zile în limba franceză. Numele zeilor au fost uneori transformate în nume de sfinți care aveau adesea aceeași proveniență și unele dintre aceleași funcții ca și zeii. Trimițându-l pe Augustin în Kent, Papa Grigore I (r. 590-604) a dat instrucțiuni ca noile centre de cult creștin să se afle în locurile deja venerate ca sfinte de către populația autohtonă; astfel, izvoarele și cursurile de apă sacre au devenit locurile în care se făceau botezurile creștine. „Cucerirea”, prin urmare, a implicat o anumită măsură de continuitate, precum și formele mai evidente de discontinuitate.
În mod invers, creștinismul a devenit european cu prețul creșterii discontinuității între el și bisericile creștine din alte părți. Astfel de rupturi de continuitate au avut loc chiar și în cadrul creștinismului occidental, pe măsură ce autoritatea centralizată a Romei – administrativă, liturgică, uneori și doctrinară – s-a ciocnit cu sistemele regionale mai vechi. O mare parte din Istoria Bisericii și a poporului englez de Bede „Venerabilul” (c. 673-735) este dedicată procesului prin care vechile practici „celtice” cu privire la chestiuni precum tonsura monahală și data Paștelui au trebuit să cedeze în fața obiceiurilor dezvoltate pe continent și puse în aplicare de papalitate. Chiar mai dramatice și mai profunde în implicațiile lor au fost diferențele tot mai profunde dintre Est și Vest. În calitate de „Noua Romă”, Constantinopolul a dezvoltat forme de organizare și de cult care au conferit creștinismului bizantin un caracter special pe care avea să-l transmită bisericilor sale fiice din Europa de Est. Visul unui singur imperiu creștin care să se întindă de la un capăt la altul al Mediteranei, toate ținute laolaltă de o cultură creștină greco-romană, nu a devenit niciodată o realitate pentru o perioadă semnificativă de timp, nici măcar sub împăratul Iustinian (r. 527-565), care s-a străduit să îl realizeze prin toate mijloacele disponibile, de la armate la dogme și jurisprudență. Și, pe măsură ce creștinismul din Europa de Vest a început să se maturizeze, asemănarea de familie cu Bizanțul a devenit mai puțin vizibilă. Apariția și expansiunea rapidă a islamului în secolele al șaptelea și al optulea au avut, printre multe alte consecințe, rezultatul de a izola una de cealaltă creștinătatea orientală și creștinismul din Europa de Vest. Diferențe fundamentale de metodologie misionară s-au afirmat, mai ales în ceea ce privește creștinarea slavilor în secolele al IX-lea și al X-lea. Bizanțul a căutat să creștineze o națiune prin traducerea Bibliei și a liturghiei în limba acelei națiuni, Roma a căutat să facă acest lucru învățând-o să se roage în latină și să accepte primatul roman. Coliziunea dintre aceste două metodologii pe câmpul de misiune slav a coincis cu tensiuni din ce în ce mai mari asupra chestiunilor jurisdicționale (cum ar fi titlurile potrivite pentru patriarhii din Vechea și Noua Romă) și disputele doctrinare (cum ar fi cea privind procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl și Fiul). Toate acestea au fost simptomatice pentru înstrăinarea crescândă – sau, pentru a pune problema mai pozitiv, pentru creșterea conștiinței de sine a Europei occidentale ca o civilizație creștină de sine stătătoare, mai degrabă decât ca un avanpost bizantin.
O altă diferență între creștinismul bizantin și creștinismul Europei occidentale din Evul Mediu a fost de ordin politic. Deși biserica răsăriteană nu a fost departamentul servil al statului pe care polemicile occidentale l-au descris adesea ca fiind, viziunea sa asupra imperiului creștin a considerat puterea imperială ca fiind transmisă direct de la Dumnezeu prin Hristos împăratului, fără medierea bisericii și a ierarhiei. În schimb, așa cum sugera simbolismul încoronării lui Carol cel Mare de către papă, medierea bisericii a fost considerată în Occident ca fiind esențială pentru legitimitatea puterii politice; a fost văzută astfel de o succesiune de papi, dar și de mulți împărați și regi, care au invocat autoritatea papală pentru a-și valida suveranitatea politică. Revendicând dreptul de a „lega” și „dezlega” (cf. Mt. 16:18-19) nu doar iertarea păcatelor, ci și funcțiile politice, papalitatea a intrat în mod repetat în conflict cu puterea civilă, care adesea se folosea de biserica teritorială din propria țară ca de un instrument al politicii de putere. În conflictul dintre papa Grigore al VII-lea și împăratul Henric al IV-lea, care a culminat cu întâlnirea lor de la Canossa în 1077, una dintre probleme a fost tensiunea dintre ambițiile particulariste atât ale împăratului german, cât și ale bisericii germane, și pretențiile universale ale papei, care, ca parte a campaniei sale de purificare și reformare a bisericii, s-a străduit să îi asigure independența față de încurcăturile economice și politice ale sistemului feudal. Un secol mai târziu, Thomas Becket, arhiepiscop de Canterbury, a apărat aceste revendicări universale împotriva regelui Angliei, Henric al II-lea, și a fost asasinat în 1170.
Combinând, așa cum au făcut-o, zelul religios, ambiția militară, rivalitatea națională și dorința de exotism, Cruciadele, care au început la Conciliul de la Clermont din 1095 și s-au încheiat cu victoria turcilor asupra forțelor creștine la Nicopolis în 1396, au fost, la un anumit nivel, o expresie a idealului medieval al unei Europe creștine occidentale unite: Anglia, Franța, Germania și Italia și-au unit forțele sub crucea lui Hristos și cu inspirația și binecuvântarea bisericii pentru a salva „locurile sfinte” din Palestina. La un alt nivel, însă, Cruciadele sunt frecvent interpretate ca fiind un dezastru atât pentru creștinism, cât și pentru Europa, deoarece nu numai că nu au reușit să își atingă scopul în Palestina, dar s-au dovedit a fi un factor de dezbinare în cadrul creștinătății însăși. Cruciadele, precum și confruntările dintre autoritatea „spirituală” și cea „seculară”, pentru care se pot găsi paralele de-a lungul întregii istorii a creștinismului european și britanic, atât în Evul Mediu, cât și de atunci încoace, ilustrează rolul paradoxal al bisericii ca fiind în același timp patronul culturilor naționale (despre regii cărora se spunea că guvernează „prin harul lui Dumnezeu”) și întruchiparea unui ideal cultural care transcende toate granițele naționale.
Acest paradox a fost la lucru și în alte aspecte ale culturii medievale. În mileniul de la Boethius (c. 480-c. 525) până la Martin Luther (1483-1546), istoria intelectuală a Europei în Evul Mediu este, într-o măsură remarcabilă, istoria gândirii creștine în interacțiunea sa cu filosofia, știința și teoria politică, așa cum acestea au venit în Europa medievală atât din antichitatea clasică, cât și din islamul și iudaismul contemporan; scolastica din secolele al XII-lea și al XIII-lea, al cărei purtător de cuvânt cel mai influent a fost Toma d’Aquino (c. 1225-1274, a fost un capitol important în istoria filosofiei nu mai puțin decât în cea a teologiei. O mare parte din arhitectura Evului Mediu a fost posibilă datorită nevoilor bisericii de bazilici, abații și catedrale, iar arta sa datorită temelor de cult și devoțiune creștină. Muzica sacră și muzica laică nu numai că au coexistat, dar au și interacționat, atât în mănăstire, cât și în comunitate. Monumentele timpurii ale literaturii europene, cum ar fi Beowulf și sagasle nordice, documentează amestecul de elemente creștine și necreștine în Europa occidentală, la fel ca și monumentele târzii, sub o inspirație mai explicit creștină, cum ar fi Piers Plowman și Commedia lui Dante. Și în acest caz, relația dintre universal și particular – o literatură latină, care este europeană, versus cele câteva literaturi vernaculare, care sunt naționale – demonstrează ambivalența rolului creștin în ceea ce istoricul medieval Robert S. Lopez a numit „nașterea Europei”.”
Europa în Reformă
Existau astfel în Europa medievală, și în creștinismul Europei medievale, forțe centrifuge mult mai puternice decât ar putea fi recunoscute de retorica politică și ecleziastică a unității corpusului Christianum. Această unitate, așa cum a existat, a atins probabil apogeul în 1215, la cel de-al patrulea Conciliu de la Lateran, când reprezentanții politici și ecleziastici din toată Europa occidentală au salutat autoritatea Papei Inocențiu al III-lea. Dar atât înainte, cât și după acel conciliu, această autoritate și unitatea pe care o simboliza erau în pericol. Bisericile naționale și-au jurat credință papei – și au mers pe drumul lor în ceea ce privește politica, liturghia și practica religioasă. Regii și împărații râvneau la ungerea din partea bisericii, dar adesea râvneau și mai mult la proprietatea și puterea acesteia. Iar teologii își deschideau tratatele cu afirmații ale ortodoxiei crezului lor, dar manipulau ambiguitățile limbajului crezului pentru a ignora sau revizui sau chiar submina tradiția dogmatică.
Dar, indiferent de clivajele națiunilor, partidelor și școlilor de gândire care ar fi existat în Europa medievală, principiul – și iluzia – unității în diversitate a rămas. Toate acestea au fost spulberate de Reforma din secolul al XVI-lea. Condițiile din biserica din întreaga Europă occidentală în timpul Evului Mediu târziu îi convinseseră pe aproape toți că era nevoie de un fel de reformă in capite et membris („în cap și în membre”), după cum se spunea, era necesară; existau plângeri larg răspândite cu privire la neglijența episcopală și clericală, abuzurile de autoritate la toate nivelurile erau percepute ca fiind galopante, ignoranța și superstiția în rândul poporului erau trecute cu vederea sau chiar încurajate de biserică și chiar și cele mai responsabile voci din poziții ecleziastice recunoșteau că aproape fiecare înalt funcționar (uneori până la papă, inclusiv) putea fi suspectat că și-a cumpărat funcția și, prin urmare, că a comis păcatul de simonie. Spectacolul unei schisme între doi papi, unul la Roma și celălalt la Avignon, părea să dovedească faptul că tradiția medievală a reformei, așa cum a fost enunțată în secolul al XI-lea de Grigore al VII-lea, era inadecvată la criza din secolul al XV-lea. În cursul acelui secol, o serie de concilii bisericești (Pisa, 1409; Constanța, 1414-1417; Basel-Ferrara-Florența, 1431-1445) au încercat să realizeze reforma prin legiferarea unor schimbări în viața bisericească, prin restabilirea (fără succes) a legăturilor cu bisericile orientale, prin formularea unei doctrine ortodoxe cu privire la diferite probleme, cum ar fi purgatoriul, care nu fuseseră stabilite înainte, și prin clarificarea relației dintre autoritatea papei și autoritatea conciliului. Această ultimă chestiune a dus la noi schisme, de data aceasta între papă și conciliu. Unii susținători ai reformei, în special Jan Hus în Boemia, au pus chiar în mișcare forțe care aveau să producă biserici separate.
În viața intelectuală și culturală a Europei, aceasta a fost în același timp o perioadă de activitate intensă și de schimbări viguroase. Deși este incorect din punct de vedere istoric să interpretăm umanismul Renașterii, fie că era italian sau nordic, ca o respingere a conținutului esențial al creștinismului, el a reprezentat un atac la multe dintre tradițiile sale primite. Astfel, umaniștii au atacat scolastica medievală atât pentru ignoranța sa față de cultura clasică, cât și pentru denaturarea creștinismului. Ei au făcut din călugări obiectul ridicolului pentru că au caricaturizat imperativele etice ale Noului Testament și au subliniat contradicțiile dintre aceste imperative și multe lucruri care se întâmplau în viața instituțională a creștinismului european. În conformitate cu motto-ul umanist „Înapoi la surse!”. umaniști italieni precum Lorenzo Valla (1406-1457) și umaniști nordici precum Erasmus (1469?-1536) și-au dedicat atenția savantă recuperării textului original și a mesajului autentic al Noului Testament și, în acest sens, ei aparțin, de asemenea, istoriei reformei medievale târzii. Umanist și om al bisericii în același timp, Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) a demonstrat posibilitatea de a ține laolaltă ortodoxia romano-catolică și un angajament față de reforma educațională și ecleziastică.
Ce fel de evoluție a creștinismului ar fi adus toate aceste diverse mișcări de reformă pe cont propriu este un subiect doar pentru speculații. Căci revoluția, nu evoluția, a fost cea care a cuprins Europa creștină în secolul al XVI-lea, transformând atât harta Europei însăși, cât și caracterul creștinismului european în acest proces. Biserica unică a Evului Mediu a devenit cele mai multe biserici ale Reformei. Fiecare dintre aceste reforme avea să modeleze istoria creștinismului european într-un mod distinct.
Reforma luterană a transpus în structuri culturale, politice și ecleziastice impulsurile puse în mișcare de lupta pentru credință a lui Martin Luther. Deși Luther a început această luptă pornind de la ipoteza că ar putea găsi mântuirea doar în cadrul formelor instituționale ale bisericii occidentale, el a sfârșit prin a le repudia pe multe dintre ele, denunțându-l chiar și pe papă drept anticrist. O relație corectă cu Dumnezeu era consecința nu a luptei morale umane, ci a darului divin al harului iertător. Acest dar, în plus, era însușit doar prin credință, credința fiind înțeleasă ca încredere și încredințare în promisiunea divină. Iar autoritatea pentru a cunoaște această promisiune și a fi asigurat de acest har nu era vocea bisericii, ci cuvântul lui Dumnezeu din Biblie. Cu siguranță, aceste trei principii ale Reformei – adesea citate în formulările lor latinești ca sola gratia, sola fide, sola Scriptura – au devenit proprietatea comună a unei mari părți a protestantismului, nu numai a luteranismului, chiar dacă luteranismul a pretins adesea că este singurul care le aplică în mod consecvent. Dar în bisericile luterane din Europa, mai ales în Germania și Scandinavia, aceste principii, enunțate oficial în Confesiunea de la Augsburg din 1530, au servit drept temelie pentru noi evoluții în multe domenii ale culturii. Corul luteran, care a început cu imnurile lui Luther însuși, a înflorit din secolul al XVI-lea până în secolul al XVIII-lea, producând nu numai sute de noi liturghii și imnograme, ci și muzica sacră a lui Johann Sebastian Bach (1685-1750). În formularea implicațiilor principiilor Reformei, teologii Bisericii luterane au construit sisteme de doctrină creștină care uneori au rivalizat cu cele ale scolasticilor medievali în ceea ce privește cuprinderea, dacă nu și în ceea ce privește sofisticarea filosofică.
Tradiția calvinistă – sau, așa cum a preferat adesea să se identifice, tradiția reformată – a împărtășit multe dintre accentele centrale ale Reformei luterane, dar a încercat să le realizeze cu o mai mare consecvență. Așa cum a fost elaborată în cariera și gândirea lui John Calvin (1509-1564), aceasta a considerat că sola Scriptura înseamnă o eliminare a acelor trăsături din cult și din cultura creștină care nu puteau pretinde o justificare biblică explicită. Primatul și suveranitatea harului divin implicau faptul că nu numai mântuirea, ci și damnarea, era consecința voinței lui Dumnezeu. Poate cel mai important dintre toate era credința reformată că ordinea socială, nu mai puțin decât viața credinciosului individual, trebuie să fie adusă în conformitate cu cuvântul revelat al lui Dumnezeu. Prin urmare, în ținuturile calviniste din Europa, mult mai mult decât în cele luterane, Reforma a determinat un efort concertat de a remodela politica și economia în conformitate cu acest standard. Dacă acest lucru a ajutat sau nu la crearea unui climat spiritual în care capitalismul european modern a putut să prindă sămânță, așa cum au susținut Max Weber și alți cercetători, este încă o chestiune controversată, dar calvinismul a modelat cu siguranță atitudinile față de muncă, proprietate, justiție socială și ordine publică nu numai în Elveția și în alte forme de protestantism neluteran de pe continent, ci și mult dincolo de granițele Europei occidentale (inclusiv în America de Nord).
Una dintre regiunile în care Reforma calvinistă a devenit o forță culturală majoră a fost Insulele Britanice. Prin activitatea reformatoare a lui John Knox (c. 1514-1572), versiunea reformată a protestantismului a fost cea care a prevalat în Scoția. Din punct de vedere doctrinar, acest lucru a însemnat că Mărturisirea scoțiană din 1560, pe care Knox a compus-o împreună cu mai mulți colegi, avea să fie prima declarație oficială a învățăturii Bisericii Reformate din Scoția, până când a fost înlocuită de Mărturisirea de la Westminster din 1647. Din punct de vedere liturgic, caracterul reformat al Bisericii Scoției a fost garantat de The Book of Common Order (1556-1564), în care Knox și asociații săi au stabilit forme de cult care, după părerea lor, erau conforme cu Scripturile și afirmau angajamentele evanghelice ale credinței Reformate.
Relația Angliei cu tradiția reformată a fost considerabil mai echivocă. Deși primele influențe ale Reformei continentale au ajuns în Anglia prin intermediul scrierilor și discipolilor lui Luther, termenii înțelegerii care a rezultat din ruptura cu Roma ocazionată de divorțul lui Henric al VIII-lea (1491-1547) au evitat să plaseze Biserica Angliei fără echivoc într-o tabără confesională anume. Cartea de Rugăciune Comună, păstrarea succesiunii apostolice de hirotonire a episcopilor și cele Treizeci și nouă de articole, luate împreună, în ciuda diferențelor profunde de abordare, au definit înțelegerea. Abia odată cu ascensiunea puritanismului și cu protestul său împotriva unei astfel de ambiguități, modelele reformate de conduită bisericească și teologie au început să facă presiuni pentru control în cadrul anglicanismului. Biserica stabilită din secolele al XVI-lea și al XVII-lea a lăsat o amprentă permanentă asupra culturii engleze prin monumente literare precum Versiunea autorizată a Bibliei și (în ciuda unor divergențe profunde) operele lui John Milton (1608-1674).
Dacă termenul de Reformă nu este înțeles într-un sens polemic și confesional ca fiind coextensiv cu termenul de protestantism, totuși, este necesar să includem în el și istoria reformei romano-catolice, și nu doar să o interpretăm ca pe o „contrareformă”. Reforma protestantă nu a epuizat sensul imperativ al reformei în cadrul bisericii. Prin urmare, în fiecare țară din Europa, activitatea lui Luther a provocat nu numai o apărare a doctrinei și a ordinii romano-catolice, ci și un apel la o mai mare dedicare la cauza reformei. Cea mai durabilă expresie a acestei dedicări a venit la Conciliul de la Trento (1545-1563), care a reafirmat învățătura bisericii prin identificarea pozițiilor dintre numeroasele poziții îmbrățișate de oamenii bisericii și teologi care se aflau în limitele ortodoxiei și care nu. Un punct nu mai puțin urgent de pe ordinea de zi a conciliului a fost eliminarea abuzurilor asupra cărora predecesorii săi din secolul al XV-lea își îndreptaseră deja atenția. Episcopii erau acum obligați să fie rezidenți în diecezele lor, în loc să colecteze veniturile și să lase îndatoririle pe seama surogatelor. Predicația și învățătura erau proeminente printre aceste îndatoriri și, prin urmare, formarea profesională a viitorilor clerici în seminarii era obligatorie pentru biserica de pretutindeni. Punerea în aplicare a reformei catolice a fost încredințată nu numai unui episcopat și unui cler revitalizat și unei papalități reformate, ci și reînnoirii ordinelor religioase și dezvoltării unui nou ordin religios, de fapt, un nou tip de ordin, în Societatea lui Isus, fondată de Ignatius Loyola (1491-1556). În parte pentru a compensa pierderile de teritoriu european în fața protestantismului, iezuiții și alte ordine religioase au întreprins o intensificare a activității misionare în Lumea Nouă, precum și în Asia.
De asemenea, o parte a Reformei în Europa, în ciuda excluderii lor din relatările convenționale, au fost și reprezentanții celor câteva reforme radicale. Anabaptismul a criticat luteranismul și calvinismul pentru că nu au mers suficient de departe în respingerea formelor tradiționale romano-catolice și a făcut presiuni pentru o „biserică a credincioșilor”, în care să fie membri doar cei care își asumau un angajament și o mărturisire publică; din moment ce acest lucru excludea copiii, practica botezului copiilor a fost repudiată. Pentru a fi consecvenți, mulți dintre anabaptiști, în special menoniții, au renegat, de asemenea, uniunea constantiniană dintre biserică și stat, iar unii dintre ei au repudiat chiar și definiția „războiului drept” și, prin urmare, teoria conform căreia creștinii puteau mânui sabia. Deși grupuri precum menoniții au păstrat doctrinele ortodoxe ale Trinității și divinității lui Hristos, critica radicală a creștinismului tradițional i-a determinat și pe alții să le pună la îndoială. În ciuda numărului lor relativ mic, bisericile și sectele Reformei radicale exprimau îndoieli cu privire la formele de creștinism instituțional și ortodox, îndoieli care par să fi fost răspândite, deși nerecunoscute, în întreaga Europă, atât romano-catolică, cât și protestantă. Astfel, rezultatul final al Reformei a fost o Europă balcanizată în confesiuni și confesiuni care au continuat să se divizeze între ele, o Europă în care presupunerile de o mie de ani despre o viziune creștină comună asupra lumii erau din ce în ce mai puțin valabile.
Creștinismul european în perioada modernă
Dacă este corect să caracterizăm epoca Reformei ca fiind o perioadă în care revoluția a început să înlocuiască evoluția ca mijloc de abordare a problemelor bisericii și statului, este și mai potrivit să vedem situația creștinismului european în perioada modernă ca fiind una de confruntare cu o epocă a revoluției – sau, mai exact, a revoluțiilor în fiecare sferă a activității umane. Una dintre cele mai utilizate istorii ale creștinismului în perioada modernă poartă titlul The Church in an Age of Revolution (Biserica într-o epocă a revoluției).
Politic, Europa care a ieșit din conflictele Reformei ar părea a fi negația revoluției. Când manualele de istorie vorbesc despre aceasta ca despre „epoca absolutismului”, ele se referă la atingerea, sub monarhi precum Ludovic al XIV-lea al Franței (r. 1643-1715), a unui nivel de autoritate regală rar întâlnit înainte sau după aceea, în care biserica, deși cu o anumită reticență, a acționat ca o contrapondere a puterii seculare. Cu toate acestea, înainte ca secolul care a început cu Ludovic al XIV-lea pe tronul Franței să se fi încheiat, răsturnarea monarhiei în Franța și proclamarea unei noi ordini (chiar și a unui nou calendar) a simbolizat sfârșitul absolutismului secular și, din ce în ce mai mult, sfârșitul hegemoniei creștine. Mulți dintre liderii Revoluției Franceze au fost în mod deschis ostili nu numai bisericii instituționale, ci și învățăturilor principale ale tradiției creștine în ansamblu; alții au căutat o relație mai pozitivă între creștinism și revoluție. Atât opoziția deschisă, cât și căutarea unei apropieri aveau să joace un rol în reacțiile creștine la revoluțiile succesive din Europa modernă, de exemplu în 1848. Creștinismul a fost identificat, atât de către prieteni, cât și de către dușmani, ca fiind aliat cu vechiul regim; iar în momentul în care s-a împăcat cu regimul revoluționar, acesta era deja răsturnat de o nouă revoluție, cu care creștinismul trebuia să se împace din nou. Un rezultat permanent al acestor schimbări aparent constante a fost crearea, în multe țări din Europa, a unor partide creștin-democrate, uneori la capătul conservator al spectrului politic, dar adesea centrist în politicile lor, și chiar a diferitelor forme de socialism creștin. Condamnarea socialismului și a altor mișcări revoluționare moderne în Syllabus of Errors emis de Papa Pius al IX-lea în 1864 trebuie văzută în contrapunct cu „enciclicele sociale”, în special cele ale Papei Leon al XIII-lea (r. 1878-1903), care au articulat o reconciliere a învățăturilor creștine cu ceea ce este mai bun în sistemele democratice; o gamă similară de opinii politice și, prin urmare, de răspunsuri la revoluțiile vremii, a fost prezentă și în diferitele ramuri ale protestantismului european în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea.
Ceea ce creștinii de toate confesiunile au găsit reprobabil în mare parte din ideologia revoluționară nu a fost doar atacul său asupra regimurilor politice cu care biserica instituțională făcuse pace, ci și alianța sa cu mișcările intelectuale și sociale care păreau hotărâte să submineze credința creștină însăși. Astfel, fundamentele teoretice atât ale revoluției franceze, cât și ale celei americane conțineau multe elemente ale filozofiei Iluminismului. Împotriva insistenței creștine tradiționale asupra nevoii de revelație, gândirea iluministă a apărat capacitatea minții naturale de a găsi adevărul despre viața bună și, împotriva distincției creștine dintre capacitățile naturii umane și darul suprapus al harului divin, a atribuit naturii umane capacitatea de a trăi în conformitate cu acest adevăr. Știința iluministă și, mai presus de toate, filozofia care atât stătea la baza unei mari părți a științei, cât și se baza pe ea, părea să facă din ce în ce mai mult irelevantă doctrina creștină a creației.
Gândirea iluministă a fost cea mai viguroasă expresie a atacului mai general asupra creștinismului european tradițional, cunoscut sub numele de „secularism”, care poate fi definit ca fiind credința că, aici, în această lume (lat., saeculum ), ideile religioase despre revelație și viața veșnică nu sunt necesare pentru dezvoltarea unei vieți bune pentru individ sau societate. Din punct de vedere filosofic, această credință s-a exprimat prin construirea unor sisteme raționale de gândire și de conduită care au atacat sau pur și simplu au ignorat pretențiile harului supranatural și ale revelației. Din punct de vedere politic, ea a luat forma retragerii treptate a bisericii din statutul privilegiat pe care aceasta îl deținea în țările Europei. Educația publică a exclus învățătura creștină din programa școlară și ceremoniile creștine din practica sa. Statul urma să stabilească criteriile pentru ceea ce făcea ca o căsătorie să fie validă, iar ritualul bisericesc ar fi servit, în cel mai bun caz, doar ca o atestare publică a unui statut definit prin criterii seculare. Clerul, care, în Europa medievală, fusese judecat în propriile instanțe chiar și pentru infracțiuni împotriva ordinii politice (problemă pentru care Becket intrase în conflict cu coroana engleză), și-a pierdut statutul juridic special. Dintre numeroasele cazuri din istoria modernă a Europei în care secularismul și creștinismul s-au ciocnit, cel mai renumit a fost probabil Kulturkampf din Germania secolului al XIX-lea, în care noul imperiu german unit a luat măsuri drastice pentru a limita statutul cultural și politic al Bisericii Romano-Catolice. Deși cele mai multe dintre aceste măsuri au fost de fapt în cele din urmă anulate, Kulturkampf a ajuns să simbolizeze un model răspândit în întreaga Europă.
Cazul Kulturkampf sugerează un alt fenomen strâns legat de acesta, care a fost de asemenea o forță majoră în redefinirea locului creștinismului în cultura europeană modernă, dominația naționalismului. Secolul al XIX-lea, „marele secol” al misiunilor creștine, a fost, de asemenea, secolul expansiunii naționaliste în imperiile coloniale europene. În calitate de custode al naționalității și de patron al culturilor naționale din Europa creștină, creștinismul a păstrat mult timp un rol dublu în încurajarea și, în același timp, în limitarea devotamentului față de națiune. Acum, când acest devotament căpăta proporțiile unui rival principal al bisericii pentru loialitatea cea mai profundă a populațiilor europene, acest dublu rol a însemnat că, uneori, creștinismul se exprima în termeni naționali atât de exclusivi încât își ascundea semnificația universală. Una dintre cele mai frecvente arene de confruntare între creștinism și aspirațiile naționale a fost efortul guvernelor naționale de a controla guvernarea bisericii în cadrul propriilor teritorii în chestiuni precum numirile episcopale: Galicanismul a fost efortul depus de ecleziasticii și oamenii de stat francezi pentru a afirma ceea ce au considerat a fi drepturile istorice ale bisericii din Franța împotriva autorității ultramontane centralizate a papalității. Cea mai notorie expresie a religiei naționale a venit în programul creștinilor germani din Germania nazistă, care au identificat evanghelia creștină cu ideologia germanică și puritatea ariană.
Ca expresie supremă a devoțiunii naționaliste, războiul modern a fost, de asemenea, testul suprem al relației creștinismului cu cultura europeană. De la Augustin și Toma d’Aquino venise definiția războiului drept, pe care creștinismul a aplicat-o, cu mai multă sau mai puțină adecvare, la războaiele europene moderne, de la Războiul de Treizeci de Ani până la cel de-al Doilea Război Mondial. În timpul acestor războaie, liderii bisericești din națiunile europene din ambele tabere au invocat binecuvântarea aceluiași Dumnezeu creștin nu numai asupra indivizilor care au luptat, ci și asupra cauzei naționaliste pentru care au luptat. Cu toate acestea, aceiași lideri bisericești au amintit adesea națiunilor lor de cerințele morale ale unei umanități dincolo de națiune, iar în eforturile de pace și de reconstrucție după un război, creștinismul a jucat adesea un rol constructiv. Arhiepiscopul de Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), a primit Premiul Nobel pentru Pace în 1930 pentru activitatea sa după Primul Război Mondial. În urma inventării armelor nucleare, creștinismul din Europa – la care s-au alăturat atunci atât romano-catolicismul, cât și protestantismul din alte părți – a preluat conducerea în sarcina de a regândi însăși noțiunea de război just. Tot de la creștinismul din Europa a venit și reamintirea a ceea ce Papa Ioan Paul al II-lea a numit „rădăcinile creștine comune ale națiunilor din Europa” și îndemnul de a găsi în aceste rădăcini o viziune a relației continue dintre creștinism și cultura europeană. Astfel, într-un sens destul de diferit de cel al lui Belloc, teza că „Europa este credința, iar credința este Europa” a continuat să găsească susținere.
Vezi și
Cruciadele; Iluminismul, The; Umanismul; Modernismul, articol despre Modernismul creștin; Monahismul, articol despre Monahismul creștin; Noile mișcări religioase, articol despre Noile mișcări religioase în Europa; Papalitatea; Reforma; Scolasticismul.
Bibliografie
Bainton, Roland H. The Reformation of the Sixteenth Century. Ed. nouă. Prefață de Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. În mod înșelător de clară, dar complexă și profundă, o splendidă introducere în acest subiect, cu bibliografii care îl poartă pe cititor la nivelul următor.
Cambridge Medieval History. 8 vol. Cambridge, 1911-1936. Nu există nici un volum din această lucrare cuprinzătoare fără relevanță directă pentru înțelegerea istoriei creștinismului în Europa.
Cambridge Modern History. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Cu toate că este învechită atât în metodologie cât și în fapte, aceasta rămâne cea mai utilă relatare a întregii istorii. Tocmai ciudățenia sa face ca discuțiile despre creștinism să fie deosebit de utile.
Chadwick, Owen. The Reformation. The Pelican History of the Church, vol. 3. Baltimore, 1964. Împreună cu celelalte volume ale seriei enumerate mai jos (Cragg, Neill, Southern și Vidler), cel mai bun loc de început pentru cititorul englez.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Remarcabil de lipsită de animozitate, o lectură atentă și provocatoare a Iluminismului.
Fliche, Augustin și Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 vols. Paris, 1935-1964. Fiecare volum din acest set erudit oferă informații și perspective; L’époque carolingienne a lui Émile Amann (Paris, 1937), al șaselea volum, este de sine stătător ca o relatare a perioadei carolingiene și a urmărilor sale.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. 7 vol. New York, 1937-1945. După cum a spus Stephen Neill (vezi mai jos), „Este derutant pentru succesorii săi că, atunci când credem că am făcut o descoperire proprie deosebit de strălucitoare, aproape întotdeauna aflăm că el a fost acolo înaintea noastră.”
Neill, Stephen C. O istorie a misiunilor creștine. Baltimore, 1964. Europeană fără a fi eurocentrică, plasează creștinismul european într-un context mondial.
Nichols, James. Istoria creștinismului, 1650-1950. New York, 1956. Așa cum sugerează și titlul său, acest volum face din „secularizare” tema sa centrală.
Pelikan, Jaroslav. Tradiția creștină : O istorie a dezvoltării doctrinei. 4 vols. Chicago, 1971-1984. Nu exclusiv, dar în primul rând european în focalizarea sa.
Southern, Richard W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970. Spre deosebire de majoritatea istoriilor creștinismului medieval, narațiunea lui Southern se concentrează asupra societății și culturii în Evul Mediu.
Vidler, Alec. The Church in an Age of Revolution. Baltimore, 1961. O selecție judicioasă de persoane și evenimente pentru a interpreta istoria creștinismului, în special în Europa, în ultimele două secole.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. Londra, 1946. Un contrast interesant față de punctul de vedere expus de alte volume din această bibliografie.
.