av Peter J. Riga
Sedan reformationen på 1500-talet har läran om transsubstantiation förblivit en kontroversiell fråga mellan romerska katoliker och lutheraner. Även om båda erkänner dogmen om Kristi verkliga närvaro i eukaristin, förkastar lutheraner läran om omvandlingen av de jordiska gåvorna (bröd och vin) som en filosofisk förklaring, som inte har något att göra med uppenbarelse. Med risk för att gå en väl upptrampad väg som så ofta har lett till en återvändsgränd, kommer de följande sidorna att ägnas åt en sammanfattning av den gradvisa utvecklingen av Luthers tankar om ”hur” den reella närvaron, en översiktlig redogörelse för läran om detta i de lutherska symbolerna från 1500-talet, en kortfattad kritik av de lutherska skälen till att förneka dogmen om transsubstantiation och några grundläggande svårigheter som denna lära innebär ur luthersk synvinkel. Vårt syfte är inte att ge en heltäckande sammanfattning av problemet utan att peka på vissa drag i det, som kan vara till hjälp i framtida samtal mellan lutheraner och katoliker.
Luther om ämnet transsubstantiation
I slutet av år 1519 höll Luther fortfarande fast vid läran om transsubstantiation. I sin Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften lär han att det sker en förändring av brödets och vinets substans, men betonar att det är symboliskt för vår förening med Kristi andliga kropp. Denna förändring måste tolkas inte bara sakramentalt utan andligt och syftar till att förändra den naturliga människan genom ett gemensamt liv med Kristus.1 Den sakramentala förändringen finner sin fullbordan i inlemmandet i Kristus och i gemenskapen med alla kristna.2 Alla ytterligare överväganden om hur Kristi närvaro kommer till stånd utelämnas dock avsiktligt av Luther.3 Detta tyder på ett visst obehag i användningen av läran om transsubstantiation, som i själva verket formellt behandlar problemet med hur Kristus verkligen blir närvarande under de eukaristiska arterna.
Det dröjde inte länge innan Luther skulle förlora allt tålamod med dogmen. Bara några månader senare angrep han den i De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, den tredje av de så kallade ”tre stora reformationstraktaten”. Den ”andra fångenskapen” är läran om transsubstantiation, som romerska kyrkan påtvingar som en trosfråga. Luther förkastar den eftersom den saknar stöd i Skriften, i en godkänd uppenbarelse och i förnuftet.4 Icke desto mindre tillåter han andra att hålla fast vid denna lära om de vill, så länge de inser att den inte är påtvingad av uppenbarelsen.5 För honom själv påtvingar den bokstavliga innebörden av Skriften tron att arterna inte förändras. Detta var kyrkans lära tills den aristoteliska filosofin påtvingade sig själv den kristna tron.6 Vidare menar han att det inte finns någon fara för avgudadyrkan i det faktum att brödets substans förblir eftersom det är Kristus som avgudas och inte brödet.7
För att visa det rimliga i sitt ställningstagande mot transsubstantiationen åberopar Luther ett exempel: ”Eld och järn, två olika substanser, är så blandade i glödande järn att varje del av det är både eld och järn. Varför skulle inte Kristi härliga kropp i mycket högre grad vara i varje del av brödets substans? ”8 Han ser ytterligare en analogi i den hypostatiska unionen.9 Gudomligheten är inte närvarande under den mänskliga naturens tillfälligheter i Kristus. Man kan faktiskt säga: ”Hic homo est deus, hic deus est homo. ”10 Så även när det gäller sakramentet är det inte nödvändigt att transsubstantiationen äger rum för att Kristus skall bli närvarande. Efter invigningen kan man därför, även om brödet och vinet fortsätter att existera, säga ”hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra. ”11 Lösningen på problemet söks alltså i kristologin: ”Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento. ”12 Luther ser dock i dessa paralleller endast en analogi. Närvarons ”hur” förblir en öppen fråga och han fördömer inte dem som vill hålla fast vid transsubstantiationen så länge de inte hävdar att det är en trosartikel. Hela hans oro gäller det faktum att den verkliga närvaron kommer till stånd ”virtute verborum”, eftersom det gudomliga verket inte kan förstås helt och hållet.13
I den fortsatta utvecklingen av hans tänkande verkar Luther alltid beklaga införandet av spekulationer om hur den verkliga närvaron kommer till stånd. Ändå tvingades han till slut att reflektera utförligt över detta på grund av den kontrovers som uppstod i hans eget läger och hans umgänge med de schweiziska reformatorerna.14 Carlstadts förnekande av möjligheten av Kristi nedstigning från himlen och det därav följande förnekandet av den reella närvaron i ordets sanna och egentliga bemärkelse föranledde Luthers Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakrament (1525). I detta verk konstaterar Luther att Carlstadt inte förstår ”Guds rike, som är överallt och som, som Paulus säger, fyller alla ting”.15 Detta är början på begreppet om Kristi allestädesnärvaro, även enligt hans mänsklighet, som Luther kommer att utveckla till sin fulla omfattning mot ”entusiasterna”.
Utomhetsläran
När Luther i Zwingli såg ett ytterligare hot mot den sanna läran om den reella närvaron svarade han i ett antal predikningar som gavs ut under titeln Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526). Här betonar han läran om ubikviteten som, som Brilioth säger, ”skulle bli hörnstenen i Luthers eukaristiska lära”,16 och som framstår som fullt utvecklad i Dass diese Worte Christi ”Das ist mem Leib” noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527). I dessa verk förkastar Luther idén om att Gud bor på en plats. Gud, skaparen, är överallt. Men Kristus är Gud, så han finns överallt. Dessutom, varhelst Kristus är som Gud, är han där också som människa. Därför måste hans kropp vara närvarande överallt och så även i eukaristin. Det unika med Kristi kroppsliga närvaro i eukaristin härrör från det syfte för vilket han är närvarande där. Så communicatio idiomatum gäller för de två naturernas enhet på ett sådant sätt att det som sägs om den ena naturen gäller för den andra.17 Kristi allestädesnärvaro blir det grundläggande argumentet mot ”entusiasterna” och likaså det krönande argumentet mot transsubstantiationen.18 Kristus finns i elementen långt innan de lades på altaret, för Sonen har gett attributet allestädesnärvaro till sin mänskliga natur.
Som svar på Oecolampadius och Zwinglis argument skrev Luther 1528 Von Abendmahl Christi, Bekenntnis. Återigen betonas ubikvitetsläran liksom parallellen mellan den hypostatiska unionen och den eukaristiska närvaron. Han utvecklar särskilt analogin mellan den trinitariska enheten, den hypostatiska unionen och ”unio sacramentalis”.19 De tre personerna bildar en enhet i Gudomen: Detta är en naturens enhet eller en ”naturlig enhällighet”.20 I Kristus finns det en enhet mellan en person och två naturer, en ”personlig enhällighet”.21 I nattvarden bildar brödet och vinet en förening med Kristus, en ”sakramental enhällighet”.22 För att uttrycka detta nya begrepp om andlig kroppslighet, detta dynamiska genomträngande av Kristus och de eukaristiska arterna, använder Luther termerna ”köttsligt bröd” och ”blodigt vin”.23 Begreppet sakramental enhet uttrycker därför enheten mellan brödet och Kristi kropp. I eukaristin tar de troende med brödet emot kroppen. Det finns en dubbel föda: andlig och kroppslig.
Det är inte nödvändigt att gå in på Luthers senare skrifter. Huvudlinjerna i hans tankar om läran om transsubstantiation och hans egen förklaring av hur den verkliga närvaron kommer till stånd kommer inte att förändras. Vi kommer då till den andra fasen av vår studie: de lutherska symbolerna från 1500-talet.
De lutherska symbolerna och transsubstantiationen
Vid övergången till de tidigaste av de lutherska symbolerna finner vi att den Augsburgska bekännelsen (art. X), som skrevs 1530, klart och tydligt hävdar Kristi reella närvaro i eukaristin, dess utdelning till alla kommunikanter och fördömer dem som lär något annat. Men den undviker frågan om transsubstantiation.24 Den katolska gruppens Confutatio, som utarbetades av John Maier von Eck och andra teologer, noterar att ”den tionde artikeln är inte verbalt sårande, eftersom de erkänner att i eukaristin efter en lagligt utförd konsekration är Kristi kropp och blod substantiellt och verkligt närvarande. . .” Men när det gäller transsubstantiation konstateras det: ”Ett mycket nödvändigt tillägg till bekännelsens artikel är att de bör tro på kyrkan snarare än på någon som felaktigt lär annorlunda, så att de erkänner att genom Guds allsmäktiga ord vid konsekrationen av eukaristin förvandlas brödets substans till Kristi kropp. ”25
I kölvattnet av Confutatio kom Bekännelsens apologi (1530). Vid behandlingen av art. X ersätter Melanchthon de starkare termerna ”vere et substantialiter adsint” i stället för ”vere adsint” för att uttrycka den verkliga närvaron av Kristi kropp och blod; ändå tar han inte upp frågan om transsubstantiation.26
The Articles of Schmalkalden (1537) förkastar visserligen transsubstantiation som ett ”subtilitatem sophisticam” och säger att närvaron av verkligt bröd och vin är förenlig med Skriften.27 Likaså förkastar Epitome of the Formula of Concord (1577) transsubstantiationen som ”Papisticam”, men uttalandet utvecklas inte.28 Läran om ubikviteten, som är grunden för den lutherska förklaringen av Kristi närvaro, hävdas dock slutligen. I formelns epitome hävdas den absoluta ubikvitarianismen 29 och i formelns Solida Declaratio lärs den hypotetiska ubikvitarianismen ut.30 När det gäller transsubstantiationen förkastas den endast i förbigående i Solida Declaratio och som skäl framhålls analogin mellan den hypotetiska föreningen och den sakramentala föreningen.31 I det sista omnämnandet av transsubstantiation som återfinns i Solida Declaratio ges ingen ytterligare anledning till dess förkastande.32
Den föregående sammanfattningen av Luthers och de lutherska symbolernas lära om transsubstantiation avslöjar vissa grundläggande orsaker till förnekandet av denna dogm i den romersk-katolska kyrkan. Vi kan sammanfatta dem på följande sätt:
1. Transsubstantiation är inte i överensstämmelse med Skrifterna.
2. Denna dogm är en filosofisk förklaring som bygger på aristotelisk metafysik.
3. Den är onödig med tanke på analogin med den hypostatiska unionen och allestädes närvarande Kristi mänsklighet.
Ingen av dessa skäl utgör en verkligt allvarlig invändning mot dogmen om transsubstantiation. Det verkar till exempel uppenbart att lutheraner borde kunna acceptera det faktum att dogmen åtminstone inte motsäger Skriften. Schmalkaldens artikels vädjan till I Kor 10,16; 11,28 bevisar ingenting mot transsubstantiationen,33 och borde ha utelämnats. Långt ifrån att vara en filosofisk förklaring som bygger på det aristoteliska paret: substans – tillfällighet, handlar dogmen dessutom om det motsatta paret: det sanna väsendet eller verkligheten i motsats till figur, tecken eller ren dynamik. Att förneka denna senare distinktion och giltighet återspeglar en mentalitet som är alltför upptagen av moderna positivistiska verklighetsbegrepp. Slutligen förtjänar det knappast någon kommentar att säga att transsubstantiationen är onödig med tanke på analogin med den hypostatiska unionen och allestädesnärvaron av Kristi mänsklighet. Föreningen av de två naturerna i Kristus bevisar ingenting när det gäller den sakramentala föreningen och läran om ubikviteten förvirrar bara problemet.34
Grundläggande svårigheter ur luthersk synvinkel
Det tycks inte finnas några goda skäl för det lutherska förnekandet av transsubstantiationen, som kan härledas till de invändningar som just nämnts. Den verkliga källan till motståndet mot denna dogm kan möjligen, som Karl Rahner påpekar, hittas i vägran att acceptera möjligheten av ett ”förändringsmirakel”.35 I vår tid känner vi igen en tendens som är helt främmande för den patristiska och primitiva kristna mentaliteten och som strävar efter att förvisa Guds verksamhet till den gudomliga sfären, att skilja hans handlande från denna världens ting. Gud är i himlen och vi är på jorden. Till följd av denna uppfattning är det otänkbart att Gud skulle agera i skapelsen på ett sätt som inte stämmer överens med hans vanliga försyn. Brödet och vinet förblir bröd och vin.
För katoliken är emellertid detta så kallade ”förändringsmirakel” en del av det totala mysteriet om den gudomliga nedlåtelsen, som når sin fullbordan i inkarnationen. För honom gör den eukaristiska närvaron ingen skada på mysteriet om Kristi himmelsfärd. Snarare är det så att han genom dogmen om transsubstantiation får sanningen om Kristi himmelsfärd i mänsklighetens form mer kraftfullt fram för sig själv. Även om Kristus befinner sig på Faderns högra sida och även om hans mänsklighet inte är allestädes närvarande, accepterar katolikerna ändå i tro Kristi verkliga närvaro i eukaristin. Denna närvaro, säger hans tro till honom, kan endast åstadkommas genom en förändring av den ontologiska ordningen. En förändring måste äga rum i brödets och vinets djupa verklighet; en förändring som åstadkoms av Guds allsmäktiga hand i tjänsten för andlig gemenskap mellan bruden och brudgummen, mellan Kristus och kyrkan. Det är inte syftet med transsubstantiationsdogmen att förklara mysteriet om Kristi närvaro, utan att ge en logisk förklaring till de instiftelseord som skyddar dogmerna om Kristi uppståndelse som människa, hans himmelsfärd och Kristi verkliga närvaro i eukaristin. Det som ser ut som bröd är verkligen Kristus på grund av en djupgående förändring som berör den jordiska verklighetens väsen och som är omöjlig att observera för sinnena. Denna lära kommer inte att påverka någon som inte tror på dogmerna om uppståndelsen, himmelsfärden och den verkliga närvaron. Men om man betraktar dogmen om transsubstantiation inte bara i ljuset av det semitiska tankesättet: brödet är vad Kristus gör av det, utan också i ljuset av hela den patristiska traditionen, borde den ge ytterligare en kontaktpunkt mellan lutheraner och romerska katoliker.
En stor barriär står dock mellan lutheraner och romersk-katoliker i samband med denna dogm och förtjänar några anmärkningar. Rahner påpekar i den redan nämnda artikeln att Trents koncilium baserar sin lära om transsubstantiation på instiftelseorden.36 Om man tar dessa Kristi ord i sin rätta och bokstavliga mening, visar de att det Kristus ger inte är bröd utan hans kropp, även om brödet finns kvar så långt som sinnena kan se. För att förena de två fakta: (1) Kristus ger sig själv, (2) det vi ser är bröd, lär konciliet, i enlighet med den gamla traditionen, att Kristus ger sig själv under brödets sken i kraft av en djupgående förändring i brödets sanna väsen.37 Invändningen framförs att Kristus ger sig själv och bröd. Det vi ser är bröd. Därför ges bröd. På denna invändning svarar Rahner att om man med bröd menar den verklighet som kommer under sinnesupplevelsen, så har dogmen om transsubstantiationen inte motsagts. Men om man med brödet menar brödets sanna verklighet, då har dogmen, som lär att en ontologisk förändring äger rum i brödet, förnekats. Dessutom har den person som upprätthåller denna tolkning sagt mer än vad sinnenas uppgifter avslöjar för honom, och som står i strid med institutionens ord. Om det föremål som erbjuds verkligen var bröd skulle det inte vara Kristi kropp. Endast genom metonymi skulle brödet kunna kallas Kristi kropp, det vill säga i den mån som behållaren kallas med namnet på sitt innehåll. Men traditionen vet ingenting om detta sätt att tala. Dessutom finns det, som Rahner påpekar, en stor fara i detta begrepp. Om man accepterar tine tro att brödet förblir bröd, så är en rent symbolisk förståelse av instiftelseorden nästa logiska steg. Om man hävdar att brödet förblir bröd efter invigningsorden, bör man säga att brödet egentligen inte har något att göra med Kristi närvaro. Följaktligen kan det inte kallas Kristi kropp.38
Trents konciliums förklaring förblir den enda möjliga. Det är en logisk förklaring av instiftelseorden, som inte går utöver de givna uppgifterna. Den läses ut ur propositionen vars innebörd och omfattning är exakt parallell med den logiska förklaringen. På så sätt skiljer sig dogmen om transsubstantiation från ontiska förklaringar som föreslagits av de olika teologiska skolorna för att ge ytterligare förståelse för dogmen.39 Det är ett välkänt faktum att konciliet undvek att engagera sig i något filosofiskt system och förklarade sig ha fått dogmen från instiftelseorden. Betydelsen av orden ”omvandling”, ”substans” och ”art” ska således härledas från institutionens ord och inte från ett visst filosofiskt system. Eftersom det är så, kvarstår möjligheten att motståndare till det aristotelisk-homistiska filosofiska systemet ändå kan komma att acceptera den logiska tolkning av institutionsorden som föreslås av Trento.
Den logiska förklaringen av Skriften är verkligen grunden för den bibliska teologin och inte alls främmande för lutherska teologer. Insikten om att Trent endast presenterade en sådan förklaring av instiftelseorden och inte band sig till ett visst filosofiskt system skulle mycket väl kunna få många lutheraner att acceptera dogmen om transsubstantiation. Men även om lutheraner skulle acceptera denna dogm som en logisk förklaring av Kristi ord, finns det ändå en djupgående skillnad mellan lutheraner och katoliker på den aktuella punkten. Som Rahner påpekar kan en logisk förklaring för katolikerna bli en sats som binder den enskildes tro på grund av kyrkans lära, medan den för lutheranerna förblir i grunden teologisk och därför reviderbar.40
Kort sagt reducerar sig problemet till en fråga om kyrkans förmåga att kräva ett samtycke från troen när det gäller en logisk förklaring av Skriften. Detta förblir naturligtvis en bestående barriär mellan lutheraner och katoliker.
Edward J. Kilmartin, S.J.
Endnoter
2 W. II, 748. Jfr. ibid., 743.
3 Ibid, 749-750.
5 W. VI, 508, 512. Två år senare, i Contra Henricum Regem Angliae, konstaterar Luther att föreställningen om att de skapade tingen ger vika för Kristi närvaro är en förolämpning mot Guds goda gåvor (W. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Ibid, 509-510.
8 Ibid., 510.
9 Ibid., 510-512. Jfr Stone, op. cit., II, 12-13; Brilioth, op. cit., s. 101: Meinhold, op. cit., s. 43-44.
10 W. VI, 511.
11 Ibid., 511-512.
12 Ibid., 511. Denna framställning av läran om den reella närvaron har kallats för ”consubstantiation”. Denna term förekommer inte i Luthers skrifter och skulle troligen ha avvisats av honom på grund av att den antyder ett filosofiskt förhållningssätt. Det skulle säkerligen ha förkastats av Luther efter att han hade utvecklat sin lära om ubiquitet om det hade tolkats som att det hänvisar till en tillfällig förening av två substanser.
13 Ibid, 510.
14 Brilioth, op. cit., s. 103-110; Stone, op. cit., s. 21-23; Meinhold, op. cit., s. 50-63.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op. cit., 104-105. Jfr W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, ibid., 105-106.
18 W. XXIII, 145; Vajta, op. cit., 95.
19 Meinhold, op. cit., 56-63.
20 W. XXVI, 441.
21 Ibid., 321.
22 Ibid., 442.
23 Ibid., 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3d ed.; Gottingen, 1956), 64. (Hädanefter kallad Die Bekenntmsschriften.)
25 Citat från Stone, op. cit., 68-69. Jfr Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. På så sätt undviker han avsiktligt utmaningen i Confutatio.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: ”De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: ”Panis, quem frangimus. Et: ”ita edat de pane. ”
28 Ibid, 801, 22.
29 Ibid. 798-799, 12; 807-808, 16-18.
30 Ibid., 1048, 92.
31 Ibid. 977, 14; 983, 35-38.
32 Ibid., 1010,108.
33 Ibid., 452, 5. Jfr. ovan, not 27.
34 Brilioth konstaterar att ”läran om ubikviteten har inget gott namn i modern teologi” (op. cit., 108).
35 K. Rahner, ”Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis”, Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, loc. cit., s. 115.
38 Ibid, 117.