por Peter J. Riga
Desde a Reforma do século XVI, a doutrina da transubstanciação tem permanecido um assunto controverso entre católicos romanos e luteranos. Embora ambos reconheçam o dogma da presença real de Cristo na Eucaristia, os luteranos rejeitam a doutrina relativa à conversão dos dons terrenos (pão e vinho) como uma explicação filosófica, que nada tem a ver com revelação. Correndo o risco de percorrer um caminho bem percorrido que tantas vezes levou a um beco sem saída, as páginas seguintes serão dedicadas a um resumo do desenvolvimento gradual do pensamento de Lutero sobre o “como” da presença real, um esboço do ensinamento dos Símbolos Luteranos do século XVI sobre o assunto, uma breve crítica das razões luteranas para negar o dogma da transubstanciação e algumas dificuldades básicas envolvidas nesse ensinamento do ponto de vista luterano. Nosso propósito não é fazer um resumo abrangente do problema, mas apontar certas características do mesmo, que podem ser úteis para futuras conversas entre luteranos e católicos.
Luther On The Subject Of Transubstantiation
No final do ano 1519, Lutero ainda mantinha intacta a doutrina da transubstanciação. Em seu Ein Sermon von dem hocwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften, ele ensina que há uma mudança na substância do pão e do vinho, mas enfatiza que ela é simbólica de nossa união com o corpo espiritual de Cristo. Esta mudança deve ser interpretada não só sacramentalmente, mas também espiritualmente e tem como objetivo a mudança do homem natural por uma vida comum com Cristo.1 A mudança sacramental encontra sua realização na incorporação em Cristo e na comunhão com todos os cristãos.2 Entretanto, todas as outras considerações sobre como a presença de Cristo acontece são propositalmente omitidas por Lutero.3 Isto indica um certo mal-estar no uso da doutrina da transubstanciação que, de fato, trata formalmente do problema de como Cristo se torna realmente presente sob as espécies eucarísticas.
Não demorou muito para que Lutero perdesse toda a paciência com o dogma. Poucos meses depois ele o atacou em De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, o terceiro dos chamados “Três Grandes Tratados de Reforma”. O “segundo cativeiro” é a doutrina da transubstanciação, que a Igreja romana impõe como uma questão de fé. Lutero rejeita-a porque lhe falta o apoio da Escritura, de uma revelação aprovada e da razão.4 No entanto, ele permite que outros mantenham este ensinamento se quiserem, desde que percebam que ele não é imposto pela revelação.5 Para si mesmo, o sentido literal da Escritura impõe a crença de que a espécie não muda. Este foi o ensinamento da Igreja até que a filosofia aristotélica se impôs à fé cristã.6 Além disso, ele argumenta, não há perigo de idolatria no fato de que a substância do pão permanece porque é Cristo que é adorado e não o pão.7
Para mostrar a razoabilidade de sua posição contra a transubstanciação, Lutero apela a um exemplo: “Fogo e ferro, duas substâncias diferentes, estão tão misturadas em ferro quente e vermelho que cada parte dele é fogo e ferro. Por que não pode o corpo glorioso de Cristo estar muito mais em cada parte da substância do pão”.8 Ele vê uma outra analogia na União Hipostática.9 A Divindade não está presente sob os acidentes da natureza humana em Cristo. Pode-se dizer realmente “Hic homo est deus, hic deus est homo”.10 Assim também no caso do sacramento, não é necessário que a transubstanciação ocorra para que Cristo se torne presente. Assim, após a consagração, embora o pão e o vinho continuem a existir, pode-se dizer “hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et econtra “11: “Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in Sacramento. “12 No entanto, Lutero vê nestes paralelos apenas uma analogia. O “como” da presença permanece uma questão em aberto e ele não condenará aqueles que desejam realizar a transubstanciação, desde que não afirmem que se trata de um artigo de fé. Toda a sua preocupação é com o fato da presença real que se realiza “virtute verborum”, pois a obra divina não pode ser completamente compreendida.13
Na contínua evolução do seu pensamento, Lutero parece sempre lamentar a introdução da especulação a respeito da forma como a presença real se realiza. No entanto, ele foi finalmente forçado a refletir longamente sobre isso por causa da controvérsia que surgiu em seu próprio campo e suas relações com os reformadores suíços.14 A negação de Carlstadt da possibilidade da descida de Cristo do céu e conseqüente negação da presença real no verdadeiro e próprio sentido do termo, ocasionou a morte do Profeta von Bildern und Sakrament de Lutero (1525). Nesta obra, Lutero observa que Carlstadt não compreende “o Reino de Deus, que está em toda parte e, como diz Paulo, preenche todas as coisas”.15 Este é o início do conceito da onipresença de Cristo, mesmo segundo a sua humanidade, que Lutero desenvolverá em toda a sua extensão contra os “Entusiastas”.
Doctrina da Ubiqüidade
Quando Lutero viu em Zwingli uma nova ameaça à verdadeira doutrina da presença real, ele respondeu em uma série de sermões emitidos sob o título Sermão von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, mais amplo die Schwarmgeister (1526). Aqui ele enfatiza a doutrina da Ubiqüidade que, como diz Brilioth, “deveria tornar-se a pedra angular do ensinamento eucarístico de Lutero “16, e que parece totalmente desenvolvida em Dass diese Worte Christi “Das ist mem Leib” noch fest stehen, wider die Schwarmgeister (1527). Nessas obras Lutero rejeita a idéia de Deus morar num lugar. Deus, o Criador, está em toda parte. Mas Cristo é Deus, por isso Ele está em toda parte. Além disso, onde quer que Cristo esteja como Deus, Ele está lá também como homem. Por isso, o seu corpo deve estar presente em toda a parte e, portanto, na Eucaristia. A singularidade da presença corporal de Cristo na Eucaristia provém da finalidade para a qual Ele está presente ali. Assim, a communicatio idiomatum aplica-se à unidade das duas naturezas de tal forma que o que se diz de uma natureza se aplica à outra.17 A onipresença de Cristo torna-se o argumento básico contra os “Entusiastas” e, da mesma forma, o argumento de coroação contra a transubstanciação.18 Cristo está nos elementos muito antes de serem colocados no altar, pois o Filho conferiu o atributo da onipresença à sua natureza humana.
Em resposta aos argumentos de Oecolampadius e Zwingli, Lutero escreveu Von Abendmahl Christi, Bekenntnis em 1528. Novamente a teoria da Ubiqüidade é enfatizada, assim como o paralelo entre a União Hipostática e a presença eucarística. Ele desenvolve especialmente a analogia entre a unidade trinitária, a União Hipostática e a “unio sacramentalis”.19 As Três Pessoas formam uma unidade na Divindade: Esta é uma unidade de natureza ou uma “unanimidade natural “20 . Em Cristo há unidade de uma Pessoa e duas naturezas; uma “unanimidade pessoal “21 . Na Ceia do Senhor, pão e vinho formam uma união com Cristo, uma “unanimidade sacramental “22 . Para expressar este novo conceito de corporeidade espiritual, esta penetração dinâmica de Cristo e da espécie eucarística, Lutero usa os termos “pão de carne” e “vinho de sangue “23 . O conceito de unidade sacramental, portanto, expressa a unidade do pão e do corpo de Cristo. Na Eucaristia, os fiéis recebem com o pão o corpo. Há um duplo alimento: espiritual e corpóreo.
Não é necessário ir aos escritos posteriores de Lutero. As linhas principais de seu pensamento sobre a doutrina da transubstanciação e sua própria explicação sobre a maneira pela qual a presença real se realiza não mudarão. Somos levados, então, à segunda fase de nosso estudo: os Símbolos Luteranos do século dezesseis.
Os Símbolos Luteranos e a Transubstanciação
Voltando ao primeiro dos Símbolos Luteranos, descobrimos que a Confissão de Augsburgo (art. X), escrita em 1530, afirma claramente a presença real de Cristo na Eucaristia, sua distribuição a todos os comunicantes e condena aqueles que ensinam o contrário. Mas evita a questão da transubstanciação.24 A Confutatio do grupo católico, elaborada por John Maier von Eck e outros teólogos, observa que “o décimo artigo não é verbalmente prejudicial, pois eles reconhecem que na Eucaristia, após a consagração legalmente feita, o corpo e o sangue de Cristo estão substancialmente e realmente presentes. . .” Mas no que diz respeito à transubstanciação, é afirmado: “Uma adição muito necessária ao artigo da Confissão é que eles devem acreditar na Igreja e não em quem ensina erroneamente de maneira diferente, de modo a reconhecer que pela omnipotente palavra de Deus na consagração da Eucaristia a substância do pão se transforma no corpo de Cristo “25
Na esteira da Confissão veio a Apologia da Confissão (1530). Ao tratar da arte. X, Melanchthon substitui os termos mais fortes “vere et substantialiter adsint” em lugar de “vere adsint” para expressar a presença real do corpo e do sangue de Cristo; contudo ele não levanta a questão da transubstanciação.26
Os Artigos de Schmalkalden (1537) rejeitam a transubstanciação como um “sofisticam subtilitatem” e diz que a presença do pão e do vinho reais é consonante com a Escritura.27 Da mesma forma, o Epítome da Fórmula de Concord (1577) rejeita a transubstanciação como “Papisticam”, mas nenhuma elaboração da declaração é feita.28 Entretanto, a doutrina da Ubiqüidade, a base da explicação luterana da presença de Cristo, é finalmente afirmada. No Epitoma da Fórmula, o Ubiquitarismo Absoluto é mantido 29 e na Solida Declaratio da Fórmula, o Ubiquitarismo Hipotético é ensinado.30 Em relação à transubstanciação, a Solida Declaratio rejeita-a apenas de passagem e enfatiza como razão a analogia entre a União Hipostática e a união sacramental.31 Na última menção à transubstanciação encontrada na Solida Declaratio não é dada nenhuma outra razão para sua rejeição.32
O resumo anterior do ensinamento de Lutero e dos Símbolos Luteranos a respeito da transubstanciação revela certas razões básicas para a negação deste dogma da Igreja Católica Romana. Podemos resumi-las da seguinte forma:
1. A transubstanciação não está de acordo com as Escrituras.
2. Este dogma é uma explicação filosófica baseada na metafísica aristotélica.
3. É desnecessário em vista da analogia com a União Hipostática e a omnipresença da humanidade de Cristo.
Nenhum destes motivos apresenta uma objecção realmente séria ao dogma da transubstanciação. Parece claro, por exemplo, que os luteranos deveriam ser capazes de aceitar o fato de que o dogma, pelo menos, não contradiz as Escrituras. O apelo dos Artigos de Schmalkalden a I Cor 10,16; 11,28 nada prova contra a transubstanciação,33 e deveria ter sido omitido. Além disso, longe de ser uma explicação filosófica baseada no casal aristotélico: substância – acidente, o dogma se preocupa com o casal antitético: o verdadeiro ser ou realidade em oposição a figura, signo ou puro dinamismo. Negar esta última distinção e validade reflecte uma mentalidade demasiado preocupada com os modernos conceitos positivistas da realidade. Finalmente, dizer que a transubstanciação é desnecessária em vista da analogia com a União Hipostática e a onipresença da humanidade de Cristo dificilmente merece comentário. A união das duas naturezas em Cristo nada prova a respeito da união sacramental e a doutrina da Ubiqüidade apenas confunde o problema.34
Dificuldades básicas do ponto de vista luterano
Não parece haver boa razão para a negação luterana da transubstanciação, que pode ser extraída das objeções que acabamos de mencionar. A verdadeira fonte de oposição a este dogma pode ser encontrada, como aponta Karl Rahner, na recusa em aceitar a possibilidade de um “milagre de mudança “35. Em nossos dias reconhecemos uma tendência totalmente estranha à mentalidade patrística e primitiva cristã que procura relegar a atividade de Deus para a esfera divina, para divorciar sua ação das coisas deste mundo. Deus está no céu e nós estamos na terra. Em consequência deste conceito, é inconcebível que Deus actue sobre a criação de uma forma desfasada da Sua Providência comum. O pão e o vinho permanecem pão e vinho.
Para os católicos, porém, este chamado “milagre da mudança” faz parte do mistério total da Divina Condescendência, que se realiza na Encarnação. Para ele, a presença eucarística não prejudica o mistério da Ascensão de Cristo. Pelo contrário, pelo dogma da transubstanciação, a verdade da Ascensão da humanidade de Cristo é trazida a Ele com mais força. Embora Cristo esteja à direita do Pai, e embora a sua humanidade não goze de onipresença, o católico aceita na fé a presença real de Cristo na Eucaristia. Esta presença, diz-lhe a sua fé, só pode ser provocada por uma mudança na ordem ontológica. Uma mudança deve ocorrer na realidade profunda do pão e do vinho; uma mudança provocada pela mão onipotente de Deus no serviço da comunhão espiritual entre a Esposa e o Esposo, entre Cristo e a Igreja. Não é propósito do dogma da transubstanciação explicar o mistério da presença de Cristo, mas dar uma explicação lógica das palavras de instituição que salvaguardam os dogmas da Ressurreição da humanidade de Cristo, da sua Ascensão e da presença real de Cristo na Eucaristia. O que parece ser pão é verdadeiramente Cristo por causa de uma profunda mudança que toca o próprio ser da realidade terrena e que é inobservável para os sentidos. Esta doutrina não influenciará ninguém que não acredita nos dogmas da Ressurreição, da Ascensão e da presença real. Mas se considerado não só à luz do modo semita de pensar: o pão é o que Cristo faz dele, mas também à luz de toda a tradição patrística, o dogma da transubstanciação deve proporcionar outro ponto de contato entre luteranos e católicos romanos.
Uma grande barreira, no entanto, se coloca entre luteranos e católicos romanos em relação a este dogma e merece algumas observações. Rahner, no artigo já mencionado, aponta que o Concílio de Trento baseia seu ensino sobre a transubstanciação nas palavras da instituição.36 Tomadas em seu sentido próprio e literal, estas palavras de Cristo indicam que o que Cristo dá não é pão, mas Seu corpo, embora o pão permaneça até onde os sentidos possam observar. Para reconciliar os dois fatos: (1) Cristo dá a Si mesmo; (2) o que vemos é pão; o Concílio, seguindo a antiga tradição, ensina que Cristo se dá a Si mesmo sob as aparências do pão em virtude de uma profunda mudança no verdadeiro ser do pão.37 A objeção é levantada de que Cristo se dá a Si mesmo e pão. O que se vê é pão. Portanto, o pão é dado. A esta objeção, Rahner responde que se por pão se entende a realidade, que vem sob a experiência dos sentidos, então o dogma da transubstanciação não foi contradito. Contudo, se por pão se entende a verdadeira realidade do pão, então o dogma, que ensina que uma mudança ontológica tem lugar no pão, foi negada. Além disso, a pessoa que sustenta essa interpretação tem dito mais do que os dados dos sentidos lhe revelam, e que está em conflito com as palavras da instituição. Se o objeto oferecido fosse verdadeiramente o pão, não seria o corpo de Cristo. Somente por metonímia o pão poderia ser chamado corpo de Cristo, ou seja, na medida em que o receptáculo é chamado pelo nome do seu conteúdo. Mas a tradição nada sabe sobre este modo de falar. Além disso, como assinala Rahner, há um grave perigo neste conceito. Se se aceita a crença de que o pão permanece pão, então uma compreensão meramente simbólica das palavras da instituição é o próximo passo lógico. Se se afirma que o pão permanece pão depois das palavras da consagração, então se deve dizer que o pão realmente não tem nada a ver com a presença de Cristo. Consequentemente, não pode ser chamado o corpo de Cristo.38
A explicação do Concílio de Trento continua sendo a única possível. É uma explicação lógica das palavras de instituição, que não vai além dos dados fornecidos. É lida a partir da proposição cujo significado e extensão paralela à explicação lógica exatamente. Assim o dogma da transubstanciação distingue-se das explicações ônticas propostas pelas diversas escolas de teologia para dar maior compreensão ao dogma.39 É um fato bem conhecido que o Concílio evitou implicar-se em qualquer sistema filosófico e professou ter recebido o dogma das palavras de instituição. Assim, o significado das palavras “conversão”, “substância” e “espécie” deve ser derivado das palavras de instituição e não de um sistema filosófico particular. Como assim é, permanece a possibilidade de que os adversários do sistema filosófico aristotélico-tomístico possam vir a aceitar a interpretação lógica das palavras de instituição propostas por Trento.
A explicação lógica da Escritura é, de fato, a base da teologia bíblica e não é de modo algum estranha aos teólogos luteranos. A compreensão de que Trento estava apenas apresentando tal explicação das palavras de instituição e não se ligando a um sistema filosófico particular poderia muito bem dispor muitos luteranos para aceitar o dogma da transubstanciação. Mas mesmo que os luteranos aceitassem esse dogma como uma explicação lógica das palavras de Cristo, ainda existe uma profunda diferença entre luteranos e católicos sobre o ponto em questão. Como Rahner aponta, para o católico uma explicação lógica pode tornar-se uma proposta que vincula a fé do indivíduo em razão do ensinamento da Igreja, enquanto que para o luterano ela permanece basicamente teológica e, portanto, revisável.40
Em suma, o problema se reduz a uma questão da capacidade da Igreja de exigir o consentimento da fé em relação a uma explicação lógica da Escritura. Isto, naturalmente, continua a ser uma barreira permanente entre luteranos e católicos.
Edward J. Kilmartin, S.J.
Endnotes
2 W. II, 748. Cf. ibid., 743.
3 Ibid., 749-750.
5 W. VI, 508, 512. Dois anos depois, em seu Contra Henricum Regem Angliae, Lutero observa que o conceito das coisas criadas dando lugar à presença de Cristo é um insulto aos bons dons de Deus (Escr. 10, II, 207).
6 W. VI, 509.
7 Ibid., 509-510.
8 Ibid., 510.
9 Ibid., 510-512. Cf. Pedra, op. cit., II, 12-13; Brilioth, op. cit., pp. 101: Meinhold, op. cit., pp. 43-44.
10 W. VI, 511.
11 Ibid., 511-512.
12 Ibid., 511. Esta exposição da doutrina da presença real tem sido chamada pelo nome de “consubstanciação”. Este termo não ocorre nos escritos de Lutero e provavelmente teria sido rejeitado por ele com o argumento de que sugere uma abordagem filosófica. Teria certamente sido rejeitado por Lutero depois de ele ter desenvolvido sua doutrina da ubiqüidade se fosse interpretado para se referir a uma união temporária de duas substâncias.
13 Ibid., 510.
14 Brilioth, op. cit., pp. 103-110; Stone, op. cit., pp. 21-23; Meinhold, op. cit., pp. 50-63.
15 W. XVIII, 206.
16 Brilioth, op. cit., pp. 104-105. Cf. W. XIX, 491-493.
17 Brilioth, ibid., 105-106.
18 W. XXIII, 145; Vajta, op. cit., 95.
19 Meinhold, op. cit., 56-63.
20 W. XXVI, 441.
21 Ibid., 321.
22 Ibid., 442.
23 Ibid., 445.
24 Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche (3d ed.; Gottingen, 1956), 64. (A seguir referido como Die Bekenntmsschriften.)
25 Citado de Stone, op. cit., 68-69. Cf. Die Bekenntnisschriften, 247, n.1.
26 Die Bekenntnisschriften, 247-248. Assim, ele evita propositadamente o desafio do Confutatio.
27 Die Bekenntnisschriften, 452, 5: “De transsubstantiatione subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum formam et colorem panis et non verum panem remanere. Optime enim cum sacra scriptura congruit, quod panis adsit et maneat, sicut Paulus ipse nominat: ‘Panis, quem frangimus’. Et: ‘ita edat de pane’. ”
28 Ibid., 801, 22.
29 Ibid., 798-799, 12; 807-808, 16-18.
30 Ibid., 1048, 92.
31 Ibid., 977, 14; 983, 35-38.
32 Ibid., 1010,108.
33 Ibid., 452, 5. Cf. acima, nota 27.
34 Brilioth observa que “A doutrina da Ubiqüidade não tem bom nome na teologia moderna” (op. cit., 108).
35 K. Rahner, “Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem Katholischen Bekenntnis im Gegenuber zum Evangelisch-Lutherischen Bekenntnis”, Catholica 12 (1959), 124.
36 Denz. 877.
37 Rahner, loc. cit., p. 115.
38 Ibid, 117.