Embora a história do cristianismo em cada uma das regiões para as quais se difundiu manifeste certas características especiais que o distinguem, o desenvolvimento do cristianismo dentro da história da Europa Ocidental moldou de muitas formas decisivas o seu desenvolvimento em todas as outras regiões. O homem inglês de letras Hilaire Belloc (1870-1953) formulou o significado desse desenvolvimento – assim como uma filosofia de história altamente idiossincrática e discutível – em seu epigrama de 1912: “A Europa voltará à fé, ou ela perecerá. A fé é a Europa. E a Europa é a fé.” O pronunciamento de Belloc é em parte histórico e em parte hortatório, e mesmo aqueles que rejeitariam vigorosamente a primeira e hortatória metade da sua formulação provavelmente reconheceriam a força histórica da segunda metade. Através da maior parte de sua história, o que a maioria das pessoas, de dentro ou de fora, identificou como a fé cristã tem sido a forma particular que a fé cristã adquiriu em sua experiência européia. Ásia, África e Américas importaram a maior parte do seu cristianismo da Europa Ocidental ou Grã-Bretanha, e enquanto o cristianismo realmente começou na Ásia Menor, a maioria dos cristãos na Ásia Menor agora praticam e acreditam em versões do cristianismo que só chegaram lá depois de terem sido filtradas pela Europa. A história do cristianismo na Europa continental ocidental e nas Ilhas Britânicas é, portanto, indispensável para a compreensão do cristianismo onde quer que ele exista hoje. Não é menos indispensável para a compreensão da história da própria Europa ocidental. E nesse sentido, pelo menos, Belloc estava certo.
Ao contar a história do cristianismo na Europa ocidental e nas Ilhas Britânicas desde o tempo do apóstolo Paulo até ao presente, este artigo destina-se a dar conta da identificação do cristianismo com a Europa e a descrever o seu significado posterior. Portanto, vários incidentes e detalhes individuais de pessoas e lugares são selecionados para ilustrar as várias etapas do processo, e muito mais deve ser omitido do que pode ser incluído.
Inícios do cristianismo na Europa
A vinda do cristianismo à Europa pode, de alguma forma, ser lido como o leitmotiv dos Atos dos Apóstolos no Novo Testamento. Toda a vida e o ministério de Jesus tinha acontecido na Palestina. Ele não falava uma língua européia, e exceto por alguns romanos, como Pôncio Pilatos, ele não conheceu nenhum europeu. Atos também começa dentro da Palestina, em Jerusalém, mas a história da segunda metade do livro é ambientada em grande parte na Europa, sendo um de seus pontos altos o confronto do apóstolo Paulo com uma audiência em Atenas (Atos 17) e sua conclusão culminante chegando no capítulo final com sua chegada a Roma. Foi à Europa ou da Europa que Paulo dirigiu a maior parte das suas cartas, incluindo as três mais longas (Romanos e 1 e 2 Coríntios), e escreveu todas elas em grego. Dos Evangelhos teria sido difícil prever que o cristianismo se tornaria europeu, muito menos que a Europa se tornaria cristã, mas com a carreira de Paulo essa direção tinha começado a se tornar clara.
Pelo período de dois séculos e meio entre a carreira de Paulo e a conversão do imperador Constantino (r. 306-337) existem muitos itens de informação sobre o aparecimento do cristianismo em uma ou outra parte da Europa. Uma das mais instrutivas é o relato, conservado por Eusébio de Cesaréia (c. 260/270-c. 339) no livro 5 de sua História da Igreja, da perseguição de uma comunidade cristã em Lião, na Gália, em 177-178. A igreja na Gália é considerada por muitos estudiosos como tendo sido a fonte das primeiras missões cristãs nas Ilhas Britânicas, que datam do segundo ou terceiro século, quando alguns dos habitantes celtas da Grã-Bretanha foram convertidos (daí a designação usual de “igreja celta”). O apóstolo Paulo escreveu à igreja em Roma: “Espero ver-te de passagem enquanto vou para Espanha” (Rom. 15:24). Embora a evidência de que ele já fez tal viagem à Espanha seja tênue, a tradição foi rápida em atribuir-lhe uma.
Como essa referência indica, no entanto, o centro cristão mais poderoso da Europa estava, desde o início, na cidade mais poderosa da Europa: Roma. Uma tradição atribui a fundação dessa comunidade ao apóstolo Pedro por volta dos 42 ce, mas os críticos da credibilidade dessa tradição têm muitas vezes apontado para a ausência de qualquer referência a Pedro na carta que Paulo dirigiu a Roma quinze anos depois (embora o capítulo final dessa carta seja um catálogo de nomes próprios). Mas seja quem for que a fundou, a igreja cristã em Roma foi suficientemente proeminente tanto para que Paulo lhe enviasse a sua carta mais importante como para que o imperador Nero a instigasse a uma perseguição, durante a qual tanto Pedro como Paulo teriam sofrido o martírio. Essa perseguição não diminuiu o poder e o prestígio da igreja romana, que se tornou uma presença significativa na cidade e (especialmente após a captura de Jerusalém em 70 ce e seu conseqüente declínio como a cidade mãe do cristianismo) primeiro entre os centros cristãos da Europa – na realidade, do mundo mediterrâneo.
Embora muitos dos mais notáveis líderes do pensamento cristão durante os séculos II, III e IV não estivessem localizados na Europa, mas sim em Alexandria (Clemente, Orígenes, Alexandre, Atanásio, Cirilo) ou no norte romano da África (Tertuliano, Cipriano, Agostinho) ou ainda na Ásia Menor (Justino Mártir, Irineu, Cirilo de Jerusalém, Jerônimo), a maioria deles tinha algum tipo de conexão européia: Atanásio encontrou asilo em Roma quando foi expulso de Alexandria; antes de Jerônimo ir para a Palestina, ele havia feito a tradução da Vulgata a pedido do Papa Damasco, a quem serviu como secretário; Agostinho foi levado ao cristianismo na Europa através do ensino de Ambrósio, bispo de Milão. Da mesma forma, embora os primeiros sete concílios ecumênicos da igreja tenham sido realizados em cidades do leste como Nicéia, Constantinopla, Éfeso e Calcedônia, e não em Roma ou em qualquer outra cidade européia, foi de fato o poder e o prestígio da Europa cristã que muitas vezes determinaram o seu resultado. O bispo espanhol, Hosius de Córdoba, foi em muitos aspectos o mais autoritário dos bispos de Nicéia em 325, e quando, segundo o relato contemporâneo, os bispos de Calcedônia em 451 declararam que “Pedro falou pela boca de Leão”, estavam reconhecendo mais uma vez o status especial que o cristianismo europeu havia alcançado já no início do século IV.
O evento com as consequências mais abrangentes para a história do cristianismo europeu, na verdade para a história do cristianismo em toda a parte, foi a conversão do imperador Constantino e a consequente transformação do império romano em um império cristão. Essa mudança ocorreu em solo europeu quando, na Batalha da Ponte Milvian em 28 de outubro de 312, Constantino derrotou as forças de seu rival Maxentius, que era imperador para a Itália e a África, e assim se tornou único imperador. Atribuindo sua vitória ao Deus cristão, Constantino identificou a cruz de Cristo como o “sinal sagrado” pelo qual o Senado e o povo romano haviam sido restaurados à sua antiga glória. O cristianismo passou rapidamente de perseguido a ser tolerado a ser preferido a ser estabelecido. Constantino em 330 transferiu a capital de seu império recentemente cristianizado de Roma para Bizâncio, renomeado Constantinopla, ou “Nova Roma”. Para a história do cristianismo na Europa, este afastamento da Europa serviu, um pouco ironicamente, para dotar a Europa de uma posição ainda maior para o futuro, pois grande parte da aura que tinha rodeado Roma e o imperador romano continuava a rodear Roma, mas agora descia sobre o bispo romano, que da Europa iria declarar e impor sua posição na companhia colegial de bispos como “primeiro entre iguais” (iguais que se tornariam menos iguais no processo).
Simultâneo com o desenvolvimento do estabelecimento de um império cristão e de uma sociedade europeia cristianizada, e em parte como reacção contra ele, o monaquismo tanto oriental como ocidental deu forma institucional aos imperativos ascéticos do cristianismo primitivo. Agora que a linha afiada de diferenciação entre a igreja e “o mundo” tinha sido embaçada, era necessário encontrar uma nova e mais marcante maneira de traçar a linha “abandonando o mundo” e entrando em um monastério. Foi sobretudo o trabalho de Bento de Nursia (c. 480-c. 547), através da sua Regra, que deu ao monaquismo europeu uma forma consolidada. Os monges deviam tornar-se os principais missionários das novas populações da Europa, assim como os principais transmissores do património cultural, tanto clássico como cristão, e, portanto, os educadores da Europa medieval. Foi em reconhecimento a este papel que Bento foi designado “santo padroeiro da Europa”
Europa medieval
Em todas estas formas o cristianismo europeu estava se desenvolvendo na direção das formas e estruturas que deveria ter quando se tratava de lidar com as novas populações que chegavam à Europa. O início da Idade Média pode ser definido aqui para nossos propósitos como o período durante o qual essas novas populações estavam se tornando cristãs.
algumas delas, principalmente os godos, já se haviam tornado cristãs antes de sua chegada: Ulfilas, o “apóstolo dos godos” do quarto século, havia trabalhado entre eles como missionário, traduzindo a Bíblia para o gótico. Paradoxalmente, porém, a cristianização dos Godos era para trabalhar contra eles quando eles vieram para a Europa, porque a forma de cristianismo que Ulfilas lhes havia trazido estava manchada com a heresia ariana e, portanto, impedia uma aliança política imediata entre os Godos e o bispo de Roma. O futuro da Europa cristã pertencia a tal aliança, na qual todas as tribos germânicas, celtas, e eslavas ocidentais acabariam por partilhar. Entre essas tribos foram os Francos que vieram a assumir uma posição de liderança quando, em uma reprise da conversão de Constantino, seu rei, Clovis, tornou-se um cristão católico ortodoxo em 496. Com o apoio do episcopado católico, Clóvis iniciou a tarefa de subjugar os visigodos “hereges”, militarmente e depois eclesiásticamente, em nome da fé ortodoxa. Como consequência, no decorrer dos dois séculos depois de Clóvis, a coroa franca tornou-se o principal protetor da sé romana, que retribuiu apoiando as ambições políticas e territoriais francas. A coroação como Santo Imperador Romano do rei franco Carlos, conhecido para a história como Carlos Magno, pelo Papa no ano 800, foi tanto o reconhecimento de um status quo já existente como a criação de qualquer coisa nova, mas serviu desde então como talvez o principal símbolo da unidade espiritual da “Europa Cristã” como entidade cultural.
A cristianização da Europa e das nações que entraram na Europa foi ao mesmo tempo a conquista de suas tradições religiosas indígenas, às vezes por atividade missionária e às vezes por vitória militar. Formalmente e externamente, a conquista foi levada a significar a obliteração total da antiga fé. Assim, quando no início dos anos 720 Bonifácio, o monge beneditino que leva o título de “apóstolo da Alemanha”, cortou um carvalho sagrado para a adoração do deus alemão Thor em Geismar, isso foi interpretado como a substituição dos “falsos deuses” do paganismo pela divindade cristã. No entanto, o mesmo Thor ou Donar, deus do trovão (Donner ), deveria dar seu nome às designações germânicas para o sexto dia da semana cristã (“quinta-feira” ou “Donnerstag”), a mesma semana que começou com um domingo dedicado à comemoração semanal da ressurreição de Jesus Cristo. Da mesma forma, o nome da sexta-feira veio de Freyja, deusa germânica do amor e contraparte de Vênus, que deu o seu nome a esse mesmo dia em francês. Os nomes dos deuses eram às vezes transformados em nomes de santos que muitas vezes tinham a mesma proveniência e algumas das mesmas funções que os deuses. Ao enviar Agostinho a Kent, o Papa Gregório I (r. 590-604) deu instruções para que os novos centros de culto cristão estivessem nos lugares já venerados como santos pela população nativa; assim, as fontes e riachos sagrados se tornaram os locais dos batismos cristãos. A “conquista”, portanto, envolveu alguma medida de continuidade, bem como as formas mais óbvias de descontinuidade.
Conversamente, o cristianismo tornou-se europeu ao custo de aumentar a descontinuidade entre ele e as igrejas cristãs em outros lugares. Tais rupturas de continuidade ocorreram mesmo dentro do cristianismo ocidental, como a autoridade centralizada de Roma-administrativa, litúrgica, às vezes também doutrinária, conjugada com sistemas regionais mais antigos. Grande parte da História da Igreja e do Povo Inglês por Bede “o Venerável” (c. 673-735) é dedicada ao processo pelo qual as práticas “celtas” mais antigas sobre questões como a tonsura monástica e a data da Páscoa tiveram que se render aos costumes desenvolvidos no continente e impostos pelo papado. Ainda mais dramáticas e de maior alcance em suas implicações foram as profundas diferenças entre o Oriente e o Ocidente. Como “Nova Roma”, Constantinopla desenvolveu formas de organização e adoração que deram ao cristianismo bizantino um caráter especial que ele deveria transmitir às suas igrejas filhas na Europa Oriental. O sonho de um único império cristão que chegasse de um extremo ao outro do Mediterrâneo, todos mantidos juntos por uma cultura cristã greco-romana, nunca se tornou realidade por nenhum tempo significativo, nem mesmo sob o imperador Justiniano (r. 527-565), que se esforçou para alcançá-lo por todos os meios disponíveis, desde exércitos a dogmas e jurisprudência. E como o cristianismo da Europa ocidental começou a chegar à idade adulta, sua semelhança familiar com Bizâncio tornou-se menos discernível. A ascensão e a rápida expansão do Islão nos séculos VII e VIII teve, entre muitas outras consequências, o resultado de isolar a cristandade oriental e o cristianismo da Europa Ocidental um do outro. Diferenças fundamentais de metodologia missionária se afirmaram, com maior destaque na cristianização dos eslavos durante os séculos IX e X. Bizâncio procurou fazer uma nação cristã traduzindo a Bíblia e a liturgia para a língua dessa nação, Roma procurou fazê-lo ensinando-lhe a orar em latim e a aceitar a primazia romana. A colisão entre estas duas metodologias no campo missionário eslavo coincidiu com tensões crescentes sobre questões jurisdicionais (como os títulos próprios dos patriarcas da Velha e Nova Roma) e disputas doutrinárias (como aquela sobre a procissão do Espírito Santo do Pai e do Filho). Tudo isto foi sintomático da crescente alienação – ou, para colocar a questão de forma mais positiva, da crescente autoconsciência da Europa Ocidental como civilização cristã por direito próprio em vez de um posto avançado bizantino.
Uma outra diferença entre o cristianismo bizantino e o cristianismo da Europa Ocidental durante a Idade Média foi política. Embora a igreja oriental não fosse o servil departamento de estado que a polémica ocidental muitas vezes descreveu como tendo sido, a sua visão do império cristão viu o poder imperial como tendo sido transmitido directamente de Deus através de Cristo para o imperador, sem a mediação da igreja e da hierarquia. Em contraste, como o simbolismo da coroação de Carlos Magno pelo papa sugeria, a mediação da igreja foi vista no Ocidente como essencial para a legitimidade do poder político; foi vista assim por uma sucessão de papas, mas também por muitos imperadores e reis, que invocaram a autoridade papal para validar a sua soberania política. Reivindicando o direito de “amarrar” e “soltar” (cf. Mt 16,18-19) não só o perdão dos pecados, mas também o ofício político, o papado entrou repetidamente em conflito com o poder civil, que muitas vezes fez uso da igreja territorial em sua própria terra como um instrumento de política de poder. No conflito entre o Papa Gregório VII e o Imperador Henrique IV, que culminou no seu encontro em Canossa em 1077, uma das questões foi a tensão entre as ambições particularistas tanto do imperador alemão como da igreja alemã e as reivindicações universais do papa, que, como parte da sua campanha para purificar e reformar a igreja, se esforçou para garantir a sua independência dos envolvimentos econômicos e políticos do sistema feudal. Um século depois, Thomas Becket, arcebispo da Cantuária, defendeu essas reivindicações universais contra o rei da Inglaterra, Henrique II, e foi assassinado em 1170.
Combinando como o zelo religioso, a ambição militar, a rivalidade nacional, e um anseio pelo exótico, as Cruzadas, começando no Concílio de Clermont em 1095 e terminando com a vitória turca sobre as forças cristãs em Nicópolis em 1396, foram, em um nível, uma expressão do ideal medieval de uma Europa cristã ocidental unida: Inglaterra, França, Alemanha e Itália uniram forças sob a cruz de Cristo e com a inspiração e bênção da igreja para resgatar os “lugares santos” da Palestina. Em outro nível, porém, as Cruzadas são frequentemente interpretadas como um desastre tanto para o cristianismo quanto para a Europa, pois não só não conseguiram alcançar seu objetivo na Palestina, mas também provaram ser divisórias dentro da própria Cristandade. As Cruzadas, assim como os confrontos entre autoridade “espiritual” e “secular”, para os quais podem ser encontrados paralelos ao longo da história do cristianismo europeu e britânico, tanto na Idade Média como desde então, ilustram o papel paradoxal da igreja como simultaneamente patrono das culturas nacionais (cujos reis se dizia que governavam “pela graça de Deus”) e a encarnação de um ideal cultural que transcende todas as fronteiras nacionais.
Esse paradoxo também funcionava em outros aspectos da cultura medieval. No milênio de Boécio (c. 480-c. 525) a Martinho Lutero (1483-1546), a história intelectual da Europa durante a Idade Média é, em uma extensão notável, a história do pensamento cristão em sua interação com a filosofia, ciência e teoria política, já que estas vieram para a Europa medieval tanto da antiguidade clássica como do islamismo e judaísmo contemporâneo; o escolasticismo dos séculos XII e XIII, cujo porta-voz mais influente foi Tomás de Aquino (c. 1225-1274), foi um capítulo importante na história da filosofia, nada menos que no da teologia. Grande parte da arquitetura da Idade Média foi possibilitada pelas necessidades da igreja para basílicas, abadias e catedrais, e sua arte pelos temas de culto e devoção cristã. A música sagrada e a música secular não só coexistiram como interagiram, tanto no mosteiro como na comunidade. Os primeiros monumentos das literaturas da Europa, como Beowulf e as sagas nórdicas, documentam a mistura de elementos cristãos e não cristãos na Europa Ocidental, e assim, sob inspiração mais explicitamente cristã, fazem monumentos tardios como Piers Plowman e Dante’s Commedia. Também aqui, a relação entre universal e particular – uma literatura latina, que é européia, versus as várias literaturas vernáculas, que são nacional-manifesta a ambivalência do papel cristão no que o historiador medieval Robert S. Lopez chamou de “o nascimento da Europa”.”
Europa na Reforma
Assim havia na Europa medieval, e no cristianismo da Europa medieval, forças centrífugas muito mais poderosas do que se poderia reconhecer pela retórica política e eclesiástica da unicidade do corpus Christianum. Tal unicidade como havia provavelmente alcançado seu zênite em 1215 no Quarto Concílio Lateranense, quando representantes políticos e eclesiásticos de toda a Europa Ocidental haviam saudado a autoridade do Papa Inocêncio III. Mas tanto antes como depois desse Concílio, essa autoridade e a unidade que ela simbolizava estavam em perigo. As igrejas nacionais prometeram sua lealdade ao papa – e seguiram seu próprio caminho na política, na liturgia e na prática religiosa. Reis e imperadores ansiavam pela unção da igreja, mas muitas vezes ansiavam ainda mais pela sua propriedade e poder. E os teólogos abriram seus tratados com afirmações de sua ortodoxia creedária, mas manipularam as ambigüidades da linguagem creedária para ignorar ou rever ou mesmo minar a tradição dogmática.
Mas quaisquer que fossem as clivagens de nações, partidos e escolas de pensamento que pudessem existir na Europa medieval, o princípio – e a ilusão de unidade – na diversidade permaneceu. Tudo isso foi destruído pela Reforma do século dezesseis. As condições na igreja em toda a Europa ocidental durante a Idade Média posterior tinham convencido quase todos que algum tipo de reforma em capite et membris (“na cabeça e nos membros”), como dizia o ditado, era necessário; havia queixas generalizadas sobre negligência episcopal e clerical, abusos de autoridade em todos os níveis eram percebidos como sendo desenfreados, ignorância e superstição entre o povo estava sendo negligenciada ou mesmo encorajada pela igreja, e mesmo as vozes mais responsáveis em posições eclesiásticas reconheciam que quase todos os altos funcionários (às vezes até e incluindo o papa) podiam ser suspeitos de ter comprado seu ofício e, portanto, de ter cometido o pecado da simonia. O espetáculo de uma cisão entre dois papas, um em Roma e outro em Avignon, parecia provar que a tradição medieval de reforma, como enunciada no século XI por Gregório VII, era inadequada para a crise do século XV. Durante aquele século, uma série de conselhos eclesiásticos (Pisa, 1409; Constança, 1414-1417; Basel-Ferrara-Florença, 1431-1445) procurou alcançar a reforma legislando mudanças na vida da igreja, restabelecendo (sem sucesso) laços com as igrejas orientais, formulando doutrina ortodoxa sobre várias questões, como o purgatório, que não tinha sido estabelecida antes, e esclarecendo a relação entre a autoridade do papa e a autoridade do conselho. Esta última questão levou a novos cismas, desta vez entre o papa e o concílio. Alguns defensores da reforma, notadamente Jan Hus na Boêmia, até mesmo colocaram em movimento forças que produziriam igrejas separadas.
Na vida intelectual e cultural da Europa, este foi ao mesmo tempo um período de intensa atividade e de mudanças vigorosas. Embora seja historicamente incorreto interpretar o humanismo da Renascença, seja italiano ou do Norte, como uma rejeição do conteúdo essencial do cristianismo, ele representou um ataque a muitas de suas tradições recebidas. Assim, os humanistas atacaram o escolasticismo medieval tanto por sua ignorância da cultura clássica como por sua distorção do cristianismo. Eles fizeram dos monges o objeto do ridículo por caricaturar os imperativos éticos do Novo Testamento, e apontaram as contradições entre esses imperativos e muita coisa que estava acontecendo na vida institucional do cristianismo europeu. De acordo com o lema humanista “De volta às fontes!”. Humanistas italianos como Lorenzo Valla (1406-1457) e humanistas do norte como Erasmo (1469?-1536) dedicaram sua atenção erudita à recuperação do texto original e da mensagem autêntica do Novo Testamento, e neste sentido também pertencem à história da reforma medieval tardia. Humanista e eclesiástico de imediato, Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) demonstrou a possibilidade de manter unida a ortodoxia católica romana e um compromisso com a reforma educacional e eclesiástica.
Que tipo de evolução do cristianismo todos estes vários movimentos de reforma teriam provocado por si mesmos é um assunto apenas para especulação. Pois foi a revolução, não a evolução, que varreu a Europa cristã durante o século XVI, transformando tanto o mapa da própria Europa quanto o caráter do cristianismo europeu no processo. A única igreja da Idade Média tornou-se as várias igrejas da Reforma. Cada uma dessas reformas foi para moldar a história do cristianismo europeu de uma forma distinta.
A Reforma Luterana realizou em estruturas culturais, políticas e eclesiásticas os impulsos postos em movimento pela luta de Martinho Lutero pela fé. Embora Lutero tenha começado essa luta na suposição de que só poderia encontrar a salvação dentro das formas institucionais da igreja ocidental, ele terminou repudiando muitas delas, até mesmo denunciando o papa como anticristo. Uma relação correta com Deus era a conseqüência não do esforço moral humano, mas do dom divino de perdoar a graça. Esse dom, aliás, foi apropriado somente pela fé, sendo a fé entendida como confiança e confiança na promessa divina. E a autoridade para conhecer essa promessa e estar seguro dessa graça não era a voz da igreja, mas a palavra de Deus na Bíblia. Para ter certeza, esses três princípios da Reforma – muitas vezes citados em suas formulações latinas como sola gratia, sola fide, sola Scriptura – foram a propriedade comum de muito do Protestantismo, não apenas do Luteranismo, embora o Luteranismo muitas vezes afirmasse estar sozinho para cumpri-los de forma consistente. Mas nas igrejas luteranas da Europa, sobretudo na Alemanha e Escandinávia, esses princípios, enunciados oficialmente na Confissão de Augsburgo de 1530, serviram de base para novos desenvolvimentos em muitos campos da cultura. O coro luterano, que começou com os hinos do próprio Lutero, floresceu do século XVI ao XVIII, produzindo não apenas centenas de novas liturgias e hinários, mas também a música sagrada de Johann Sebastian Bach (1685-1750). Ao formular as implicações dos princípios da Reforma, os teólogos da igreja luterana construíram sistemas de doutrina cristã que às vezes rivalizavam com os da escolástica medieval pela abrangência, se não pela sofisticação filosófica.
A tradição calvinista – ou, como muitas vezes preferiu identificar-se, a tradição reformada compartilhou muitas das ênfases centrais da Reforma Luterana, mas procurou realizá-las com maior consistência. Como se trabalhou na carreira e pensamento de João Calvino (1509-1564), foi preciso sola Scriptura para significar uma eliminação daquelas características na adoração e cultura cristã que não podiam reivindicar um mandato bíblico explícito. A primazia e soberania da graça divina implicava que não só a salvação, mas também a condenação, era a consequência da vontade de Deus. Talvez o mais importante de tudo foi a crença reformada de que a ordem social, nada menos que a vida do crente individual, deve ser posta em conformidade com a palavra revelada de Deus. Nas terras calvinistas da Europa, portanto, muito mais do que nas luteranas, a Reforma trouxe um esforço concertado para reformar a política e a economia de acordo com este padrão. Se isso ajudou ou não a criar um clima espiritual no qual o capitalismo moderno europeu foi capaz de tomar semente, como Max Weber e outros estudiosos têm argumentado, ainda é uma questão controversa, mas o Calvinismo certamente moldou atitudes em relação ao trabalho, propriedade, justiça social e ordem pública não apenas na Suíça e outras formas não-luteranas de protestantismo no continente, mas muito além das fronteiras da Europa ocidental (incluindo a América do Norte).
Uma das regiões nas quais a Reforma Calvinista se tornou uma grande força cultural foram as Ilhas Britânicas. Através do trabalho reformatório de John Knox (c. 1514-1572), foi a versão reformada do Protestantismo que prevaleceu na Escócia. Doctrinalmente isto significava que a Confissão Escocesa de 1560, que Knox compôs juntamente com vários colegas, seria a primeira declaração oficial do ensino da Igreja Reformada da Escócia, até ser substituída pela Confissão de Westminster de 1647. Liturgicamente, o caráter Reformado da Igreja da Escócia foi garantido pelo Livro da Ordem Comum (1556-1564), no qual Knox e seus associados estabeleceram formas de culto que, em seu julgamento, estavam de acordo com as escrituras e afirmavam os compromissos evangélicos da fé da Reforma.
A relação da Inglaterra com a tradição Reformada era consideravelmente mais equivocada. Embora as primeiras influências da Reforma continental tenham vindo à Inglaterra através dos escritos e dos discípulos de Lutero, os termos do acordo que emergiu da ruptura com Roma ocasionada pelo divórcio de Henrique VIII (1491-1547) evitaram colocar a Igreja da Inglaterra sem ambigüidade em qualquer acampamento confessional. O Livro de Oração Comum, a retenção da sucessão apostólica dos bispos ordenadores e os Trinta e Nove Artigos, tomados em conjunto apesar de suas profundas diferenças de abordagem, definiram o acordo. Foi somente com a ascensão do Puritanismo e seu protesto contra tal ambiguidade que os padrões reformados de eclesialidade e teologia começaram a pressionar pelo controle dentro do Anglicanismo. A igreja estabelecida dos séculos XVI e XVII deixou uma marca permanente na cultura inglesa através de monumentos literários como a Versão Autorizada da Bíblia e (apesar das profundas divergências) as obras de John Milton (1608-1674).
Sem o termo Reforma é entendido num sentido polêmico e denominacional como coextensivo com o termo Protestantismo, no entanto, é necessário incluir nela também a história da reforma católica romana, e não simplesmente interpretar isto como uma “contra-reformação”. A Reforma Protestante não esgotou o sentido imperativo de reforma dentro da igreja. Em todos os países da Europa, portanto, a atividade de Lutero evocou não apenas uma defesa da doutrina e da ordem católica romana, mas também um apelo a uma maior dedicação à causa da reforma. A expressão mais constante dessa dedicação veio no Concílio de Trento (1545-1563), que reafirmou o ensinamento da Igreja, identificando quais posições entre as muitas defendidas por eclesiásticos e teólogos estavam dentro dos limites da ortodoxia e quais não estavam. Não menos urgente era a eliminação dos abusos aos quais seus predecessores do século XV já haviam dirigido sua atenção. Os bispos eram agora obrigados a ser residentes nas suas dioceses, em vez de recolher as receitas e deixar os deveres para os substitutos. A pregação e o ensino ocupavam um lugar de destaque entre esses deveres e, portanto, a formação profissional do futuro clero nos seminários era tarefa da Igreja em toda a parte. A implementação da reforma católica foi confiada não só a um episcopado e clero revitalizados e a um papado reformado, mas também à renovação das ordens religiosas e ao desenvolvimento de uma nova ordem religiosa, de facto, de um novo tipo de ordem, na Companhia de Jesus, fundada por Inácio Loyola (1491-1556). Em parte para compensar as perdas de território europeu ao protestantismo, os jesuítas e outras ordens religiosas empreenderam uma intensificação da actividade missionária no Novo Mundo, assim como na Ásia.
Também uma parte da Reforma na Europa, apesar da sua exclusão dos relatos convencionais, foram os representantes das várias reformas radicais. O anabaptismo criticou o luteranismo e o calvinismo por não terem ido suficientemente longe em sua rejeição às formas tradicionais católicas romanas, e pressionou por uma “igreja dos crentes”, na qual só seriam membros aqueles que se comprometessem publicamente e se confessassem; uma vez que aquela excluía as crianças, a prática do batismo infantil era repudiada. Para ser consistente, muitos dos anabatistas, notadamente os menonitas, também repudiaram a união Constantina entre Igreja e Estado, e alguns deles até repudiaram a definição de “guerra justa” e, portanto, a teoria de que os cristãos poderiam empunhar a espada. Embora grupos como os menonitas mantivessem as doutrinas ortodoxas da Trindade e da divindade de Cristo, a crítica radical do cristianismo tradicional levou outros a questioná-las também. Apesar de seu número relativamente pequeno, as igrejas e seitas da Reforma radical estavam expressando desconfianças sobre as formas de cristianismo institucional e ortodoxo, desconfianças que parecem ter sido generalizadas, embora não reconhecidas, em toda a Europa, tanto católica romana como protestante. Assim, o resultado final da Reforma foi uma Europa balcanizada em confissões e denominações que continuavam a dividir-se entre si, uma Europa em que as suposições de mil anos sobre uma cosmovisão cristã comum eram cada vez menos válidas.
Cristianismo europeu no período moderno
Se é correto caracterizar a época da Reforma como uma época em que a revolução começou a substituir a evolução como um meio de lidar com os problemas da igreja e do estado, é ainda mais apropriado ver a situação do cristianismo europeu no período moderno como uma época de lidar com uma era de revolução – ou, mais precisamente, de revoluções em todas as esferas da atividade humana. Uma das histórias mais usadas do cristianismo no período moderno tem o título A Igreja numa Era de Revolução.
Politicamente, a Europa que emergiu dos conflitos da Reforma parece ser a negação da revolução. Quando os livros de história falam disso como “a era do absolutismo”, eles se referem à realização, sob monarcas como Luís XIV da França (r. 1643-1715), de um nível de autoridade real raramente testemunhado antes ou depois, no qual a igreja, embora com alguma relutância, agia como uma fortaleza do poder secular. Contudo, antes do século que começou com Luís XIV no trono da França ter terminado, o derrube da monarquia na França e a proclamação de uma nova ordem (mesmo de um novo calendário) simbolizou o fim do absolutismo secular, e cada vez mais o fim da hegemonia cristã. Muitos dos líderes da Revolução Francesa eram abertamente hostis não só à igreja institucional mas também aos principais ensinamentos da tradição cristã como um todo; outros buscavam uma relação mais positiva entre o cristianismo e a revolução. Tanto a oposição explícita como a busca de aproximação deveriam desempenhar um papel nas reações cristãs às sucessivas revoluções da Europa moderna, por exemplo, em 1848. O cristianismo foi identificado, tanto por amigos como por inimigos, como aliado do antigo regime; e na época em que tinha chegado a um acordo com o regime revolucionário, que já estava sendo derrubado por uma nova revolução, com a qual o cristianismo deveria voltar a se reconciliar. Um resultado permanente dessas mudanças aparentemente constantes foi a criação, em muitos países da Europa, de partidos democráticos cristãos, por vezes no extremo conservador do espectro político, mas muitas vezes centrista em suas políticas, e até mesmo de várias formas de socialismo cristão. A condenação do socialismo e de outros movimentos revolucionários modernos no Syllabus of Errors, publicado pelo Papa Pio IX em 1864, deve ser vista em contraponto com as “encíclicas sociais”, especialmente as do Papa Leão XIII (r. 1878-1903), que articulavam uma reconciliação dos ensinamentos cristãos com os melhores dos sistemas democráticos; uma opinião política semelhante, e portanto de resposta às revoluções da época, estava presente também nos vários ramos do protestantismo europeu durante os séculos XVIII e XIX.
O que os cristãos de todas as denominações achavam objetável em grande parte da ideologia revolucionária não era apenas seu ataque aos regimes políticos com os quais a igreja institucional tinha feito sua paz, mas também sua aliança com movimentos intelectuais e sociais que pareciam inclinados a minar a própria fé cristã. Assim, os fundamentos teóricos tanto da revolução francesa como da americana continham muitos elementos da filosofia do Iluminismo. Contra a tradicional insistência cristã na necessidade de revelação, o pensamento iluminista defendeu a capacidade da mente natural de encontrar a verdade sobre a boa vida, e contra a distinção cristã entre as capacidades da natureza humana e o dom superadicionado da graça divina, atribuiu à natureza humana a capacidade de viver de acordo com essa verdade. A ciência das Luzes e, sobretudo, a filosofia que tanto se baseia em grande parte da ciência como se baseia nela, parecia tornar cada vez mais irrelevante a doutrina cristã da criação.
O pensamento das Luzes foi a expressão mais vigorosa do ataque mais geral ao cristianismo tradicional europeu conhecido como “secularismo”, que pode ser definido como a crença de que, aqui neste mundo (Lat., saeculum ), as idéias religiosas sobre revelação e vida eterna não são necessárias para o desenvolvimento de uma boa vida para o indivíduo ou para a sociedade. Filosoficamente essa crença se expressou na construção de sistemas racionais de pensamento e de conduta que atacaram ou simplesmente ignoraram as reivindicações da graça e da revelação sobrenaturais. Politicamente tomou a forma de retirar gradualmente da igreja o estatuto privilegiado que tinha tido nos países da Europa. A educação pública excluiu o ensino cristão de seu currículo e as cerimônias cristãs de sua prática. O estado determinaria os critérios para o que tornava válido um casamento, e o ritual da igreja serviria na melhor das hipóteses apenas como atestado público de um status definido por critérios seculares. O clero, que na Europa medieval tinha sido julgado em suas próprias cortes mesmo por ofensas contra a ordem política (a questão na qual Becket tinha entrado em conflito com a coroa inglesa) perdeu sua posição legal especial. Dos muitos exemplos na história moderna da Europa quando o secularismo e o cristianismo entraram em conflito, o mais conhecido foi provavelmente o Kulturkampf, na Alemanha do século XIX, no qual o recém unido império alemão tomou medidas drásticas para refrear o status cultural e político da Igreja Católica Romana. Embora a maioria desses passos tenham acabado por se inverter, o Kulturkampf veio a simbolizar um padrão difundido por toda a Europa.
O caso do Kulturkampf sugere outro fenómeno intimamente relacionado que também tem sido uma força importante na redefinição do lugar do cristianismo na cultura europeia moderna, o domínio do nacionalismo. O século XIX, o “grande século” das missões cristãs, foi também o século da expansão nacionalista para os impérios coloniais europeus. Como guardião da nacionalidade e patrono das culturas nacionais da Europa cristã, o cristianismo manteve durante muito tempo um duplo papel na promoção e, no entanto, na contenção da devoção à nação. Agora que essa devoção estava assumindo as proporções de um rival principal da igreja para as lealdades mais profundas das populações europeias, esse papel duplo significava que o cristianismo por vezes se expressava em termos nacionais de forma tão exclusiva a ponto de obscurecer o seu significado universal. Uma das arenas mais frequentes para o choque entre o cristianismo e as aspirações nacionais tem sido o esforço dos governos nacionais para controlar o governo da igreja dentro dos seus próprios territórios em questões como as nomeações episcopais: O galicanismo foi o esforço dos eclesiásticos e estadistas franceses para afirmar o que foram considerados os direitos históricos da Igreja em França contra a autoridade ultramontana centralizada do papado. A expressão mais notória da religião nacional veio no programa dos cristãos alemães na Alemanha nazista, que identificaram o evangelho cristão com a ideologia germânica e a pureza ariana.
Como a expressão suprema da devoção nacionalista, a guerra moderna também foi o teste final da relação do cristianismo com a cultura européia. De Agostinho e Tomás de Aquino veio a definição de guerra justa, que o cristianismo aplicou, com maior ou menor adequação, às guerras europeias modernas, desde a Guerra dos Trinta Anos até à Segunda Guerra Mundial. Os líderes da Igreja nas nações europeias de ambos os lados durante essas guerras invocaram a bênção do mesmo Deus cristão não só sobre os indivíduos que lutaram, mas também sobre a causa nacionalista pela qual eles lutaram. Os mesmos líderes eclesiásticos, porém, muitas vezes lembraram suas nações das exigências morais de uma humanidade além da nação, e nos esforços pela paz e reconstrução após uma guerra, o cristianismo tem muitas vezes desempenhado um papel construtivo. O arcebispo de Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), recebeu o Prêmio Nobel da Paz em 1930 por seu trabalho após a Primeira Guerra Mundial. Após a invenção das armas nucleares, o cristianismo na Europa – unido então tanto pelo catolicismo romano quanto pelo protestantismo – assumiu a liderança na tarefa de repensar a própria noção de guerra justa. Foi também do cristianismo na Europa que veio a lembrança do que o Papa João Paulo II chamou de “as raízes cristãs comuns das nações da Europa” e a convocação para encontrar nessas raízes uma visão da relação contínua entre o cristianismo e a cultura européia. Assim, em um sentido bem diferente do de Belloc, a tese de que “a Europa é a fé, e a fé é a Europa” tem continuado a encontrar apoio.
Veja também
Crusados; Iluminação, O; Humanismo; Modernismo, artigo sobre Modernismo Cristão; Monaquismo, artigo sobre Monaquismo Cristão; Novos Movimentos Religiosos, artigo sobre Novos Movimentos Religiosos na Europa; Papado; Reforma; Escolástica.
Bibliografia
Bainton, Roland H. A Reforma do Século XVI. Nova edição. Prefácio de Jaroslav Pelikan. Boston, 1985. Deceptively clear yet complex and deep, a splendid introduction to the subject, with bibliographies that carry the reader to the next level.
Cambridge Medieval History. 8 vols. Cambridge, 1911-1936. Não há volume desta obra abrangente sem relevância direta para a compreensão da história do cristianismo na Europa.
Cambridge Modern History. 13 vols. Cambridge, 1902-1912. Antiquado embora seja tanto na metodologia como nos fatos, este continua sendo o relato mais útil de toda a história. A sua grande qualidade torna as suas discussões sobre o Cristianismo especialmente úteis.
Chadwick, Owen. A Reforma. The Pelican History of the Church, vol. 3. Baltimore, 1964. Juntamente com os outros volumes da série listados abaixo (Cragg, Neill, Southern, e Vidler), o melhor lugar para o leitor inglês começar.
Cragg, Gerald R. The Church and the Age of Reason, 1648-1789. Baltimore, 1960. Notavelmente livre de animosidade, uma leitura atenciosa e provocadora do Iluminismo.
Fliche, Augustin, e Victor Martin, eds. Histoire de l’Église, depuis les origines jusqu’à nos jours. 21 vols. Paris, 1935-1964. Cada volume deste conjunto erudito fornece informações e insights; Émile Amann’s L’époque carolingienne (Paris, 1937), o sexto volume, permanece sozinho como um relato do período carolíngio e suas conseqüências.
Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity. 7 vols. Nova York, 1937-1945. Como Stephen Neill (veja abaixo) disse, “É desconcertante para os seus sucessores que, quando pensamos que fizemos alguma descoberta especialmente brilhante da nossa própria, quase sempre descobrimos que ele esteve lá antes de nós”.
Neill, Stephen C. Uma História de Missões Cristãs. Baltimore, 1964. Europeu sem ser eurocêntrico, coloca o cristianismo europeu num contexto mundial.”
Nichols, James. History of Christianity, 1650-1950. Nova York, 1956. Como o seu título sugere, este volume faz da “secularização” o seu tema central.
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition : A History of the Development of Doctrine (A História do Desenvolvimento da Doutrina). 4 vols. Chicago, 1971-1984. Não exclusivamente, mas principalmente, europeu em seu foco.
Sul, Richard W. Western Society e a Igreja na Idade Média. Harmondsworth, 1970. Ao contrário da maioria das histórias do cristianismo medieval, a narrativa do Sul concentra-se na sociedade e na cultura na Idade Média.
Vidler, Alec. A Igreja em uma Era de Revolução. Baltimore, 1961. Uma seleção criteriosa de pessoas e eventos para interpretar a história do cristianismo, especialmente na Europa, durante os últimos dois séculos.
Wand, J. W. C. A History of the Modern Church from 1500 to the Present Day. Londres, 1946. Um contraste interessante com o ponto de vista exposto por outros volumes desta bibliografia.